ИУДАИЗМ

ГЛАВА 18

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Еврейская философия берет начало в Учении. Философии в обще-принятом смысле слова у евреев, собственно говоря, нет. Философия не признает иных выводов, кроме тех, к которым приводит разум и опыт, а иудаизм как религиозное учение опирается на откровение и традицию. Однако доводы разума и опыта не чужды Учению. Величественный распорядом звездного неба призывается в свидетели о наличии Единого и Единственного Всемогущего Создателя (Теил., 19, 2(1); Иеш., 40, 26; Амос, 5,8). Дар речи и слуха, пожалованный людям, служит доказательством существования Всевидящего и Всеслышащего Провидения (Теил., 94, 9), а особые милости, явленные Всевышним Исраэлю, свидетельствуют о всемогуществе Б-жьего Промысла в истории. Иов (Книга Иова) в своих раздумьях над парадоксами Б-жьего нравственного управления апеллирует, как к конечной инстанции, к доводам разума и выводам, почерпнутым из наблюдений над человеческой жизнью и природой. В них он видит доказательства праведности путей Всевышнего по отношению к человеку. Да и в целом дух познания, питающий философию, далеко не чужд Священному Писанию, особенно такой его книге, как Коэлет (Экклезиаст).

Именно рационалистическая тенденция, явственно прогля-дывающая уже в Торе, позволила еврейским ученым с незапамятных времен прийти к представлению о Б-ге как о духовном начале, и это несмотря на антропоморфизмы, которыми изобилует Священное Писание. От внимания ученых не ускользнуло внутреннее противоречие: Писание, с одной стороны, неустанно подчеркивает, так сказать, „несравнимость" Б-га, а с другой стороны, постоянно рисует Его по образу человека. Это неизбежно приводило ученых к выводу, отнюдь не подсказанному влиянием извне, что антропоморфические выражения в Танахе — не что иное, как фигуры речи, призванные как можно глубже запечатлеть в человеческом сознании личностный характер Б-га. Спиритуализация образа Б-га нашла отражение уже в Тикуней Софрим (Исправления Писцов), приписываемых Эзре, которые в ряде случаев вводились в библейский текст для смягчения антропоморфического характера библейских выражений. Особенно ясно проступает она в арамейских переводах Торы — таргумим, где все антропоморфизмы опускаются. Отсюда в Таргумим (переводах на арамейский язык) распространенный термин Мемра (слово), который служит в почтительно-иносказательной форме для обозначения Б-га в тех случаях, когда буквальный перевод создает впечатление, слишком уж напоминающее человека. Такая антиантропоморфическая тенденция характерна и для греческого перевода Торы. И здесь переводчики стремились одухотворить образ Б-га, избегая или смягчая многие выражения, в которых Ему приписывались человеческие свойства или побуждения. Считать, что поправки эти возникли под влиянием греческой философии, нет никаких оснований: их вводили не философы, а переводчики. Однако переводчики эти не могли не руководствоваться в своей работе теми религиозными представлениями, которые прочно утвердились в еврейском сознании этого времени.

Тот же рационализм привел мудрецов Талмуда к созданию на основе Торы философии иудаизма с присущим ей четким и всеобъемлющим взглядом на вселенную и жизнь.

Еврейская философия зародилась в Александрии приблизительно в II веке н.э. в результате тесных связей с соседями — греками. Первое важное свидетельство ее — „Книга премудрости", посвященная разоблачению языческих культов и нравов и восхвалению мудрости. Эта книга проникнута возвышенным монотеизмом и неколебимой верой в „личностного" Б-га, что соответствует духу иудаизма. Однако воздействие греческой философии на автора не вызывает сомнений. „Премудрость" этой книги — совсем не то, что „мудрость" Книги притч; здесь мудрость становится началом объективным и играет роль посредника между Б-гом и миром, „проникая во все и пронизывая все" (7, 24). Мудрость понимается в духе стоической философии как мировой дух или всеобъемлющий разум (Логос). Еще более ощутимо греческое влияние в утверждении, что мир был создан не ex nihilo (из ничего), а из некой бесформенной материи (11, 17). Прямо противоположна учению Талмуда, но зато родственна пла-тоновской философии идея о том, что душа попадает в тело, уже пройдя через предшествующее существование, и поэтому томится в теле, как узник в неволе (9, 15).

Крупнейшим и самым известным представителем александрий-ской школы еврейской философии был Филон (ок. 25 г. до н.э. — 40 г. н.э.). Он первым поставил задачу примирить библейскую теологию с греческой философией. Большую часть обширных сочинений Филона составляют комментарии, нечто вроде мидраша к Священному Писанию. Он наивно пытается обнаружить в Торе все те представления, которые он заимствовал у греков, в частности, у Платона. Для этой цели Филон прибегает к методу аллегорического толкования. Для Филона все в Торе, начиная от имен и дат и кончая историческим повествованием и религиозно-нравственными предписаниями, — иносказание. Это не значит, что Филон отрицает исторический характер событий, описанных в Торе, или обязательность ее заповедей. Он лишь утверждает, что все содержание Торы призвано не столько руководить каждодневным поведением человека, сколько внушать ему возвышенные философские идеалы, что для Филона означает те представления, которые привлекли его к современной греческой философии. Например, Исход, по его мнению, описан в Библии не для того, чтобы Исраэль помнил акты чудесного спасения, которые совершил ради него Превечный, а как проповедь о спасении от душевных волнений. Заповедь о Шаббате должна напоминать человеку не о Творении и Исходе, а о важности почитания мистического числа „семь".

Важнейший вклад Филона в историю философско-религиозной мысли (ничего общего не имеющей с иудаизмом) — его концепция логоса (слова). Развивая идею „Книги премудрости", Филон пришел к новому пониманию греческого логоса. Он трактовал логос как особую личность, „второго бога" или „сына бога", которая является инструментом божественного творения и откровения и орудием имманентной деятельности Б-га в универсуме. Логос, в понимании Филона, стоит несомненно ниже самого Б-га. Он отнюдь не тот Логос-Слово, который, согласно христианской теологической догме, „сотворил плоть". Сам Б-г в системе Филона не только бесплотен, но и лишен любых атрибутов и свойств. Это чистое бытие, относительно которого ничего нельзя утверждать. Б-г — абстрактное, статичное, вечно неизменное и равное себе духовное начало. Таким путем Филон пытался примирить платоновскую тенденцию, удаляющую Б-га как можно дальше от зримого мира, с библейской доктриной, утверждающей личную связь Б-га с миром, который Он создал Своим волевым актом.

Концепция логоса, развитая Филоном, как указано выше, глубоко чужда иудаизму. Библейский Б-г — это живой Б-г, а не безличное начало греческой метафизики. Для исполнения Своей воли Он пользуется посредником, но, конечно. Сам отнюдь не бездействует. Представление о логосе как о „втором боге" нарушает абсолютный монотеизм еврейской религии. Неприемлем для иудаизма и аллегорический метод Филона, сводящий Библию до положения хрестоматии по греческой метафизике. Если учителя Талмуда иногда и прибегали к аллегории в интерпретации Торы, они никогда не упускали из вида, что, в первую очередь. Тора является откровением Б-жьей воли, в не руководством к экзальтированному созерцанию Б-жества. Кроме того, при таком аллегорическом толковании Тора в своей повествовательной части лишается той национально-исторической значимости, которую она имеет для еврейского народа и его судьбы. Все это объясняет, почему Филон не оказал значительного влияния на развитие еврейской мысли. Его сочинения, однако, тщательно штудировали отцы церкви, которые нашли в них подходящий материал для того синтеза иудаизма с греческим мировоззрением, который стал называться христианской теологией.

Еврейская философская школа Александрии оказалась недолго-вечной и со смертью Филона угасла, во всяком случае — для евреев. Только с Х века н.э., когда мусульманский мир познакомился с греческой цивилизацией, еврейская философия получила последовательное развитие и стала ведущим началом в формировании еврейской религиозной мысли. В этом движении участвовало множество философов-евреев. Мы остановимся, однако, лишь на тех, чьи концепции оказали наиболее важное влияние на развитие иудаизма. Но и в этом случае мы представим в самом общем виде только те аспекты их философских систем, которые вошли в главное русло еврейского религиозного мышления, и опустим многочисленные доводы критического и аналитического порядка, которые были бы слишком сложны и малопонятны, чтобы их излагать в этом очерке.

Как уже указывалось, первым еврейским философом Средневе-ковья был Саадья, которого называют „отцом еврейской философии". Саадья испытал сильное воздействие школы „каламистов" (от арабского корня „калам" — слово), мусуль-манских теологов, которые подчеркивали роль разума в достижении правильных представлений о Б-ге. В то же время во многих философских вопросах Саадья проявил себя как самостоятельный мыслитель. В своем труде „Эмунот ведеот" Саадья стремится установить взаимосвязь между откровением (верой) и разумом (знанием). Противоречие между разумом и откровением представляется ему невозможным, т.е. оба они восходят к единому Б-жественному источнику. Единственное различие между ними Саадья видит в методе: по сравнению с разумом откровение — более быстрый и прямой способ постижения Б-жественной истины. Более того, откровение и разум взаимодополняют друг друга в познании истины: откровение спасает разум от обуревающих его сомнений и неуверенности, в то время как разум способствует пояснению и распространению идей, полученных путем Откровения.

Установив основополагающее единство разума и откровения, Саадья рассматривает в свете разума явленные откровением истины иудейской веры. Излагая свои собственные воззрения, он энергично борется против теорий и концепций противников. Образцом может служить полемика, которую Саадья ведет с каламистами, не признающими законов природы и причинно-следственных связей. Для каламиста в мире не существует иного закона, кроме воли Б-га: он, например, утверждает, что, если земля увлажняется во время дождя, это происходит не потому, что идет дождь, а потому, что такова воля Б-га. В противоположность этим утверждениям, Саадья всячески подчеркивает действенность законов природы.

С другой стороны, следуя теории каламистов, Саадья видит в акте Творения самый убедительный довод в пользу существования Творца. Поэтому он начинает изложение своей философской системы с доказательства основополагающего принципа: мир был сотворен ex nihilo (из ничего) и во времени. Отсюда вытекает существование Создателя, который Вечен, Всемудр и Всемогущ. Саадья защищает единство Б-га против триединства христианства и дуализма фарси. Б-г не только Един в числовом смысле слова. Он абсолютно неразложим и чист как дух, свободный от каких-либо физических свойств и атрибутов. Многие библейские описания, противоречащие этой философской концепции Б-га, следует поэтому понимать в сугубо фигуральном смысле. Человек — венец творения и, следовательно, предмет особой заботы и любви Б-га. Это значит, что Б-г стремится сделать человека счастливым. С этой целью даровал Он человеку Тору с ее заповедями, и одним фактом подчинения Торе человек может достигнуть своего наивысшего блага. Заповеди Торы распадаются на два класса: заповеди разума (этика) и заповеди откровения (обряды). Это не значит, что заповеди откровения лишены разума, это значит лишь то, что они не могут быть проверены человеческим разумом без помощи откровения. Тора вечна и неизменна благодаря своей внутренней ценности. Более того, вечность Торы связана с вечностью еврейского народа. „Исраэль является нацией лишь благодаря своей Торе", и так как Превечный провозгласил устами своих Пророков вечность Исраэля, Тора неизбежно должна также быть вечной.

Тора не противостоит жизни. Она не согласна с теми, кто утверж-дает, что лучшее, что человек может сделать в мире — это посвятить всего себя служению Б-гу, проводя день в посте, а ночь в восхвале-ниях Превечного, и отказаться от любых мирских дел. Напротив, Учение не оторвано от человеческой и социальной деятельности. Тот, кто отворачивается от жизни ради Б-гослужения, утверждает Саадья, лишается возможности выполнять многие религиозные предписа-ния: „Как может отшельник соблюдать законы о правильных весах и мерах?.. Какой гражданский закон исполнит он в духе истины и справедливости?.. Это же относится и к законам посева, отделения десятины, благотворительности и пр."

Для того чтобы человек мог выполнять предписания Торы, Б-га наделил его душой, следовательно — свободой воли и способностью различать добро и зло, руководствуясь нормами, установленными Торой. Душа — тончайшая духовная субстанция, и потому она неразрушима и бессмертна. Однако душа явственно связана с телом и образует с ним природное единство. С элементами этого тела душа обязательно воссоединится в день воскресения мертвых. Хотя доктрину воскресения мертвых нельзя доказать философским путем, доводы философии не могут ее и опровергнуть. Собственно говоря, эта доктрина находит некоторое подтверждение в разуме и в значительной степени согласуется с законами природы. Это, однако, не относится к понятию метапсихоза, или переселения душ, так как объединение человеческой души с телом животного противоречило бы законам природы. С доктриной воскресения мертвых связана также идея о конечном мессианском освобождении Исраэля, которую также не в силах поколебать доводы разума.

После Саадьи еврейская философия развивалась в основном в Испании, где сложилась крайне благоприятная атмосфера. Первым выдающимся философом среди испанских евреев был Шеломо Ибн-Гвироль. О жизни его мало что известно, за исключением того, что родился он около 1021 г. в мавританской части Испании и умер в тридцатилетнем возрасте. Ибн-Гвироль написал одну из самых проникновенных книг Средневековья — Мекор Хаим (Источник Жизни).

В отличие от Саадьи, Ибн-Гвироль не стремился доказать бытие Б-га. Его главная тема — отношение Б-га к миру. Филон Александрийский, как мы видели, пытался решить эту проблему с помощью логоса, который он понимал как инструмент, используемый Б-гом для сотворения мира. Филон проложил тем самым в иудаизме дорогу неоплатоническим теориям эманации, крупнейшим представителем которых был Плотин (ум. 290 г. н.э.). Согласно этим теориям, способность творить присуща не самому Абсолюту — Б-гу, а низшим сферам, проистекающим из Него в порядке уменьшения совершенства и реальности, пока не возник конкретный мир материи.

В общем и целом Ибн-Гвироль принимает неоплатоническую теорию эманации, но расходится с ее общепринятой трактовкой в двух важных пунктах. Во-первых, Ибн-Гвироль вводит понятие Б-жественной воли как посредника между Б-гом и эманацией. Таким образом, эманация, которая у неоплатоников была необходимым и автоматическим результатом сверхизбыточности Б-жества, стано-вится у Ибн-Гвироля продуктом сознательной активности воли Б-га. Во-вторых, Ибн-Гвироль рассматривает материю как одну из первых стадий Б-жественной Эманации, в отличие от неоплато-ников, ставивших ее на последнее место. Материя в понимании Ибн-Гвироля — начало не телесное, а духовное, и любая связанная с ней телесность является не атрибутом материи как таковой, а следствием удаленности ее от первоисточника. Всегда и всюду неразрывно связана с материей форма как отношение атрибута к сущности. Первичный и нетленный источник всей реальности — Всевышний, Единый и Непостижимый. Актом Его воли рождается Мировая душа, состоящая из универсальной материи и универсальной формы. Из этой Мировой души в последова-тельном порядке посредников рождаются все чистые духи и телесные вещества, каждое из которых, сохраняя нечто общее из универсальной материи и универсальной формы, обладает, наряду с этим, своей собственной материей и формой, отличающими их друг от друга.

Вводя волю Б-га как связующее звено между Б-гом и миром, Ибн-Гвироль хотел, в первую очередь, защитить библейское учение о Творении, в котором самое главное — доказать, что процесс мирового развития не есть продукт необходимости, а является результатом целенаправленной деятельности Б-га.

Во-вторых, он стремился умерить пантеизм и имперсонализм, составляющие неотрывную часть неоплатонизма. В то же время идея воли Б-га, действующей на универсальную материю, из которой рождаются все духовные и телесные сущности, означает одухотворение материи, поскольку все в природе является продуктом деятельности единой динамической силы, силы Б-жественной воли.

Хотя в своей концепции Б-жественной воли Ибн-Гвироль следует еврейской традиции, прямых попыток примирить иудаизм с греческой философией он не предпринимает. Ни единой цитаты из Торы или Талмуда в его сочинении не встречается. По-видимому, цель Ибн-Гвироля — сформулировать свои философские убеждения вне связи с каким-либо догматом. Эта редкостная отрешенность от еврейских источников привела в общем к тому, что евреи прошли мимо его книги. В отличие от других значительных произведений еврейских авторов, которые немед-ленно переводились с арабского на иврит, творение Ибн-Гвироля пролежало двести лет, прежде чем нашло переводчика в лице Шемтова Фалаквера (1225-1290), да и тот перевел книгу не целиком, а в избранных отрывках. Но и эти отрывки, по-видимому, не нашли своего читателя, ибо до открытия рукописи Фалаквера Соломоном Мунком, обнаружившим ее в 1845 г. в Национальной библиотеке Парижа, о существовании ее не было известно.

Иная судьба постигла Ибн-Гвироля в христианском мире. Вскоре после смерти философа его сочинение стало доступно в латинском переводе под заглавием Fons vitae (Источник жизни), причем имя автора, искаженное до неузнаваемости, превратилось в Авицеброн. Полагая, что автор — христианин, богословы тщательно изучали его труд, который их ввел в круг неоплатонических идей и стал главным вдохновляющим источником схоластических занятий христианского богословия.

Начиная с XIII в., однако, Ибн-Гвироль занял подобающее ему место благодаря значительному влиянию, которое он оказал на появившуюся Каббалу. Учение о воле Б-га, вызывающей мир к бытию с помощью посредников, и об одухотворении материи, лежащее в основе еврейской Каббалы, легко прослеживается в книге Мекор хаим.

Но еще до того, как Ибн-Гвироль завершил свой главный труд, отзвуки его философской мысли во всех ее вариантах дошли до еврейского народа, выразившись в религиозных поэтических творениях автора, многие из которых вошли в синагогальную литургию. Самое значительное из них — Кетер Малхут (Царский венец), великолепная медитация на тему о величии Б-га и чудесах Его вселенной, где с царственным величием и всепроникающей простотой выражена суть философии Ибн-Гвироля, — пользуется заслуженной славой во многих общинах, где его читают в Иом-Кипур.

Младшим современником Ибн-Гвироля был Бахия бен Иосеф ибн Пакуда из Сарагоссы, автор одной из наиболее популярных и очень любимых книг еврейской средневековой литературы. Написанная на арабском языке и переведенная на иврит, под названием Ховот алевавот (Обязанности сердца), эта книга — первое систематическое изложение еврейской этики. Как указывает само заглавие, ее цель— подчеркнуть важность духовного начала и внутренней набожности (в книге они названы „обязанностями сердца") как движущих сил всего поведения человека, религиозного и морального. В обязанности сердца входят, среди прочего, смирение, надежда на Б-га, благодарность Ему и, как венец всей человеческой деятельности, любовь к Б-гу. Знаменательно, что в „обязанности сердца" Бахия включает и занятия философией, естественными науками и прочими смежными дисциплинами. Все они, по его мнению, служат углублению чувства восхищения и благоговения, которое испытывает человек по отношению к Творцу и Его творению; все они, таким образом, усиливают способность человека выполнять свой долг перед Б-гом и ближними. Тем самым Бахия предстает перед нами как первый еврейский философ, для которого мышление концепциями и философское созерцание не просто полезное полемическое ору-дие,но по существу внутренний религиозный долг и Б-жественное предписание. Поэтому Бахия предваряет свою книгу философ-скими доказательствами бытия Б-га с изложением концепции Б-жественного единства, а также созерцательным исследованием Б-жьего Промысла, мудрости и благости, как они проявляются в природе и человеке, а также в истории еврейского народа.

Несмотря на универсальный характер изложенной в ней этики, книга Бахии — произведение истинно еврейского духа. Она изобилует цитатами из Торы и талмудических источников. Правда, этическое учение Бахии окрашено аскетизмом. Однако аскети-ческий идеал Бахии предназначается не для всех людей вообще, а для немногих избранных, которые должны служить примером, направляющим других к жизни, полной умеренности и воздержания.

Новый шаг в еврейском философско-религиозном мышлении был сделан поэтом и философом Иеудой Алеви из Толедо (ок. 1085-1140). Если предшествующие философы стремились защитить иудаизм или религию в целом от нападок рационалистической философии, то Иеуда Алеви хотел показать преимущества иудейской веры над ее соперницами — христианской и мусульманской религиями. С этой целью он написал Кузари, сочинение на арабском языке, имеющее подзаголовок: „Книга доводов и доказательств в защиту униженной религии". Кузари написана в форме диалога между еврейским мудрецом и царем хазаров (татарского племени, проживавшего на Волге), который вместе со своим народом принял в VIII веке иудаизм. Алеви был первым, кто разграничил требования философии и требования Откровения или, выражаясь его собственным языком, „Б-га Аристотеля и Б-га Авраама" (Кузари, 4, 6). Наилучшее, что может дать философия, — это убедительные доказательства бытия Б-га, господствующего в мире и организующего мир. Но все это не достигает даже подножия веры, которая устанавливает тесную взаимосвязь между человеком и Б-гом. Личностная по своей природе, эта взаимосвязь может быть результатом лишь личного опыта, внутреннего просветления, откровения. Поэтому любое заявление индивида об осенившем его откровении внушает обычно сомнения и подозрения в субъективизме, самообмане и самовнушении. Подобные подозрения отпадают, однако, по отношению к Откровению, свидетелем которого был весь народ. Такое Откровение даровано было Исраэлю на горе Синай. Синайское Откровение становится, таким образом, для Алеви единственной неприступной опорой, источником ведения Б-га и гарантией истинности веры.

Исраэль — в первую очередь народ Откровения, народ Пророков. В этом состоит его избранничество. Оно не отклонение от нормы, а лишь одно из многих проявлений процесса Б-жественной селекции. Действуя в природе, Б-жественный отбор образует отдельные основные царства: царство неживой природы, растений, животных и человека. Подобно делению в мире природы, внутри человеческого царства идет свой процесс деления, в ходе которого некоторые индивиды наделяются особой Б-жественной способностью — пророческим духом, который позволяет им вступать в общение с Самим Б-гом.

Б-жественная пророческая способность, которую Алеви называет Иньян а-Элоки (Б-жественное дело), была впервые вложена Б-гом в Адама, прямое создание Его рук, от которого она передавалась непрерывной цепочкой по наследству избранным личностям, пока эта цепь не привела к сыновьям Яакова, от которых эту способность унаследовало все израильское общество.

Благодаря такой наследственной способности, Исраэль был избран стать народом пророков, и каждый еврей, хотя бы потенциально, обладает этим даром и поэтому способен на величайшие религиозные достижения. Но на развитие этой способности, как и любого другого наследственного свойства, влияют питание и среда. Здесь и вступают в действие Тора и Святая Земля Исраэля. Алеви считает священными предписания Торы и особенно ритуальные заповеди. Они служат как бы каналами, проводящими духовную энергию, излучаемую „Б-жест-венным началом", и способными направлять действие „Б-жьего дела" на благочестивого верующего. Таким образом, заповеди Торы обеспечивают методическое питание, необходимое для развития Б-жественного дара, и способствуют появлению пророческого духа. Подобно Торе, и Святая Земля, „воздух которой умудряет человека", обладает сакраментальным свойст-вом, создающим соответствующее физическое окружение. Тесно связан с Торой и Святой Землей Святой язык, который, благодаря своей специфической структуре и красоте, является наилучшим способом передачи пророческого духа.

Эти идеи производят впечатление сугубо националистических. Тем не менее, Иеуда Алеви был по существу человеком универсальных взглядов. Избрание Исраэля для него есть общечеловеческое Б-жье избранничество. „Исраэль, — заявляет он, — это сердце народов, играющее в мире ту же роль, что и сердце в человеческом организме" (Кузари, 2, 36 и далее). Этот народ наиболее чувствителен к лишениям и страданиям мира и одно-временно наделяет цивилизованное человечество своей нравствен-но-духовной жизненной силой. И другие народы, подобно Исраэлю, наделены пророческой способностью, но у них она на более низком уровне. В грядущем царстве Машиаха все племена достигнут той степени духовной жизни, которая сейчас дана Исраэлю, все они созреют и дадут плоды, корень которых — Исраэль.

Все эти возвышенные идеи выражает Иеуда Алеви, признанный величайшим поэтом послебиблейской эпохи, и в своих стихотворных произведениях, многие из которых вошли в синагогальное Б-гослужение. С особой же силой поэтический гений Алеви выразился в его великолепных песнопениях в честь Циона.

Некоторые наиболее прославленные его песни, полные блеска и красоты, до сих пор распеваются в еврейских общинах всего мира в день Девятого Ава и неизменно потрясают сердца скорбящих. Любовь к Циону была единой и всепоглощающей страстью Алеви. Под ее влиянием поэт решился пуститься в далекий путь и, невзирая на опасности и лишения, достиг Иерушалаима, у стен которого, по преданию, он погиб. Когда он нагнулся, целуя Святую Землю, арабский всадник пронесся на полном скаку через ворота и раздавил его насмерть.

Если книга Алеви Кузари оказалась эффективным оружием для защиты веры Исраэля и доказательства ее превосходства над другими религиями, она оставила все же без ответа нападки критической философии, которая подвергала сомнению ценность любых религиозных убеждений. Ответы, которые давали Саадья и другие философы, также не могли удовлетворить современников. Развитие естественнонаучных знаний среди арабов в XI веке привело к постепенному отходу от неоплатонизма с его спиритуа-лизмом и обращению к натуралистическим воззрениям Аристо-теля. Было принято без доказательства, что весь космический процесс подчиняется неизменным законам причины и следствия, нарушить которые не дано. Материя не была создана Б-гом и не проистекает из Него; Она вечна и несотворима. Этот взгляд не оставлял места вмешательству Б-га или Провидения в природу и историю, не говоря уже о чудесах. Такое мировоззрение не могло не произвести на сторонников теизма самого тревожного впечатления. Новое подтверждение еврейского религиозного учения было более чем когда-либо необходимо. Эту задачу взял на себя Авраам Ибн-Дауд из Толедо (ок. 1180), автор книги Эмуна рама (Возвышенная вера), которая представляет собой первую попытку еврейской философии слить воедино иудаизм с учением Аристотеля. Убежденный в том, что учение Аристотеля — последнее слово в науке философии, точно так же, как Тора — в религии, Ибн-Дауд с самого начала заявляет, что между религией и философией не только нет противоречия, но что в действитель-ности они учат одним и тем же истинам. В отличие от своих предшественников, в том числе Саадьи и Бахии, которые связывают доказательство бытия Б-га с доктриной Творения, Ибн-Дауд заимствует у Аристотеля более прямой довод, который основан на понимании природы движения. Исходя из предпосылки, что движение (то есть изменение) лежит в основе всех природных явлений на земле и на небе, Аристотель утверждал необходимость существования „первопричины движения", которая, оставаясь сама неподвижной, является причиной любых изменений. Однако в то время, как в системе Аристотеля этот довод приводил к признанию Б-га как первопричины движения, Ибн-Дауд прибегает к нему для того, чтобы доказать происхождение мира от Б-га. Верно то, что мир рождается из первичной материи, как учит Аристотель, но сама первичная материя — непосредственное создание Б-га. Ибн-Дауд использует также доказательство, основанное на идее необходимости бытия, выдвинутое арабскими философами Авиценой и Алфари. Тот факт, что бытие всех существ вселенной всего лишь „возможно", требует наличия абсолютно „необходи-мого" существа, которое является одновременно причиной и условием бытия всех существ.

В целом попытка Ибн-Дауда интерпретировать иудаизм в терминах философии Аристотеля подготовила путь к более глубокой и ясной разработке этой темы, которую предпринял вскоре после него великий Маймонид в своем эпохальном труде „Путеводитель для заблудших".

Моше Маймонид (Рамбам), самый глубокий религиозный мыслитель и интеллектуал своего времени, — вершина золотого века испанского еврейства. Он родился в Кордове в 1134 г., но еще в отрочестве вынужден был покинуть Испанию. Дело в том, что арабская часть Испании подпала в эти годы под власть Альмохадов (Унитариев), арабского племени, вторгшегося в страну из Африки. Новые властители оказались жестокими фанатиками, в результате чего многие жители-немусульмане, в том числе и Моше Маймонид, вынуждены были бежать из страны. После долгих скитаний, полных опасностей и лишений, Маймонид обосновался в Фостате (старый Каир). Там были написаны его важнейшие книги, в том числе знаменитый труд Море невухим (Путеводитель для заблудших), который заложил основу всей еврейской философии, и даже для тех, кто не был во всем согласен с автором, явился образцом веры, проникнутой разумом.

Подобно Ибн-Дауду, Маймонид питал к Аристотелю глубочай-шее уважение, считая его величайшим для своего времени, после израильских Пророков, представителем интеллектуальных сил человечества. В философии Аристотеля Маймонид стремился найти рациональное обоснование еврейской веры и религиозной традиции. Чтобы интерпретировать Библию в терминах философии Аристотеля, ему пришлось прибегнуть к аллегори-ческому толкованию текста. Это, однако, не значило, что Май-монид отбрасывал еврейское учение там, где библейский текст такой обработке не поддавался. Несмотря на весь свой рационализм, он считал и не уставал подчеркивать, что человеческий разум по природе своей несовершенен, так что не может служить конечной инстанцией в вопросах истины; последнее слово всегда должно оставаться за Откровением. Таким образом, Маймонид был готов руководиться разумом во всех вопросах несущественного характера при условии, что останется невре-димым то, что он считает в библейском учении жизненно важным и субстанциональным. Это различие существенного от несуществен-ного и есть величайший вклад Маймонида в еврейское религиозное мышление. Ни в чем это различие не проявляется так ясно, как в его решении проблемы творения.

В то время, как все предшествующие философы делали доктрину сотворения мира во времени одной из центральных религиозных проблем и привлекали в ее защиту все возможные аргументы, Маймонид был первым, кто изъял ее из области религии. По его мнению, для религии важно лишь одно: признать, что мир был сотворен свободной Б-жьей волей. Без этого рушится все библейское учение о вмешательсве Б-га в естественно-исторический процесс. А раз так, то центр тяжести переносится на другой, действительно решающий с точки зрения религии вопрос: является ли мир про-дуктом причинно-следственных связей или результатом деятель-ности свободной от них Б-жественной воли? Первая точка зрения восходит к Аристотелю, который видит в Б-ге первопричину, выз-вавшую мир к бытию в порядке необходимости — так, как, скажем, лучи солнца порождаются солнечным теплом. Такое воззрение, очевидно, несовместимо с религиозными представлениями и должно быть поэтом отброшено. Но существует и другая концепция, при-надлежащая Платону. Хотя Платон и разделяет убеждение в том, что мир существовал вечно, он видит в Б-ге Мастера, Который придал форму некой бесформенной предсуществовавшей материи. Эта тео-рия как таковая не обязательно исключает участие Б-жественной воли в творении как силы, вызвавшей мир к Бытию. Мир существо-вал вечно, потому что Б-жественный Мастер вечно желал этого. Теория Платона, таким образом, не содержит в себе ничего предосу-дительного с точки зрения веры. Единственный ее недостаток в том, что она плохо согласуется с буквальным смыслом библейского рассказа, который описывает, как Б-г вызвал мир к бытию в определенный момент времени, и нет основания отклоняться в этом вопросе от ясного библейского учения.

Легкость, с которой Маймонид принимает идею извечного бытия мира в понимании Платона, свидетельствует о том, что для доказательства существования Б-га он в концепции творения мира не нуждается. Маймонид ведет доказательства бытия Б-га, даже исходя из предпосылки о вечности мира. Он формулирует двадцать шесть постулатов, выведенных из „Физики" Аристотеля, в большинстве своем основанных на невозможности существования бесконечного причинного ряда. С помощью этих постулатов Маймонид выводит множество доказательств бытия Б-га, идя в своих рассуждениях от созданий к Б-гу как Перводвигателю и как Первопричине, в котором завершается конечный причинный ряд. Опуская его доказательства, слишком специальные по своему характеру, чтобы излагать их в этом очерке, следует отметить, что два его довода уже использовал ранее Ибн-Дауд, но у Маймонида они разработаны более тщательно, что позволяет ему доказать бытие Б-га, бесконечного, бесплотного, несоставного, вечного и уникально-первичного.

Маймонид отказывается отступить от доктрины creatio ex nihilo (творение из ничего) и принять платоновскую идею вечной, несотворенной материи. Ведь допустить, что рядом с Б-гом и независимо от Него вечно существует нечто иное, означало бы посягнуть на идею единства Б-га. Непреклонное стремление Маймонида сохранить незыблемой доктрину абсолютного единства Б-га и побудило его посвятить большую часть первой из трех книг, составляющих „Путеводитель", систематическому и исчерпывающему обзору всех антропоморфических образов и выражений, которые встречаются в Писании, и каждому такому месту он — единственный из всех еврейских философов — придает определенный метафизический смысл. По той же причине он настаивает на негативной интерпретации Б-жественных атрибутов. Учение о негативных атрибутах сыграло важную роль в истории метафизического мышления у евреев и неевреев еще задолго до Маймонида, но его изложение отличается по сравнению с предыдущими более детальной и полной разработкой, и его требования более строги. Цель Маймонида — преподавать высшую духовную и самую абсолютную концепцию единства Б-га, всякое же отклонение от нее он считает хуже идолопоклонства. Поэтому Маймонид не допускает, что о Б-ге возможны какие-либо позитивные утверждения. Приписывать Б-гу нечто положительное — значит прибавлять что-то к Его сути, то есть посягать на Его абсолютное единство. Это не значит, что следует не замечать совершенства, которое выражают различные предикаты. Дело только в том, что, идентифицируясь с сущностью Б-га, эти предикаты становятся непостижимы и не могут быть как таковые указаны иначе, чем косвенным образом, то есть путем отрицания того, что Б-г обладает присущим нам постижимым совершенст-вом. Любые утверждения относительно Б-га следует, таким образом, понимать в негативном смысле. Например, предложение „Б-г жив" означает только то, что Он не есть нечто неодушевленное. Это утверждение никоим образом не несет в себе того же смысла, которое в нем содержится, когда мы говорим о человеке, что он живет. Свойство „жить" в применении к человеку и в применении к Б-гу — совершенно разные вещи, не имеющие между собой ничего общего, кроме названия. То же самое относится ко всем прочим атрибутам, которые описывают сущность Б-га — мудрого, могущественного, обладающего волей. Все они должны пониматься как перевернутые отрицания, утверждающие Его единство, потому что в отрицаниях нет множественности.

Сущность Б-га, независимо от приписываемых Ему атрибутов, выходит за пределы человеческого понимания. Приписываемые Ему атрибуты не идентичны сущности Б-га и не определяют Его. Все наше знание о Б-ге сводится к тому, что Он — есть, и к постижению результатов. Его деятельность в мире, в творении и Проведении. Активность Б-га в мире описывается с помощью выражений, кото-рые Маймонид называет „атрибутами действия". Сюда входят тринадцать атрибутов нравственного порядка, которые Б-г открыл Моше на горе Синай. Б-жественный Промысел охватывает все творение. Но существует еще особый вид Провидения — для тех отдельных человеческих созданий, которые вступают с Б-гом в правильные отношения. Такое Провидение зависит от степени бли-зости и интенсивности этих взаимоотношений.

Ключ к правильному отношению к Б-гу — познание Б-га. Это познание, в первую очередь, интеллектуальное и подразумевает овладение всеми физическими и метафизическими науками: логикой, философией, медициной, математикой, астрономией — которые ведут к формированию правильных представлений о вездесущем Б-ге в той мере, в какой это доступно человеческому разуму. Такое знание служит нитью, связующей человека с Б-гом в этом мире и подготавливает душу к миру будущему, где ее ожидает вечная жизнь с Б-гом, которая представляется Маймониду жизнью, полной блаженного знания.

Здесь Маймонид следует Аристотелю, который почитал интеллектуальное совершенство высочайшей целью человеческого существования. И все же, несмотря на восхваление (под влиянием Аристотеля) интеллектуального познания Б-га, Маймонид почеркивает и другой аспект ведения Б-га, которым увенчивается интеллектуальное познание. Это постижение нравственного характера и благости Б-га; оно приходит с неустанным раз-мышлением над Б-жьим Промыслом, охватывающим все творение. Однажды приобретенное, это ведение порождает любовь к Б-гу, которая выражается в желании подражать Ему в милости и справедливости.

Связывая таким образом интеллектуальное познание с нравственным поведением» Маймонид освобождается из-под влияния Аристотеля и его системы и становится на точку зрения классической еврейской мысли, которая видит в подражании Б-гу величайшее совершенство, возможное для человека.

В соответствии с высокой оценкой знания, Маймонид разделяет воззрения Платона, как и всей греческой философии, о том, что пророческий дар — это природная способность, которую может развить всякий, получающий необходимую подготовку и поднимающийся до уровня необходимого морально-интеллек-туального совершенства. Это, как мы видим, резко отличается от взгляда Иеуды Алеви, который рассматривал пророческую способность как особый дар Б-га народу Исраэля, зависящий от выполнения предписаний Торы и проживания на Святой Земле. Но и здесь Маймонид обнаруживает свою привязанность к еврейской точке зрения, когда, принимая греческую точку зрения, он все же оговаривается, что люди, удовлетворяющие всем требованиями, которые предъявляются к пророку, могут все же быть лишены пророческого дара, если не будет на то соизволения Б-га.

Маймонид проявляет большую оригинальность в толковании этих заповедей. По его мнению, многие из них должны были оказывать противодействие языческим обрядам и обычаям, столь популярным во времена появления Б-жественных законов. Прямое отношение к этому имела система жертвоприношений, которая в некоторых своих аспектах предназначалась для того, чтобы отучить людей от повсеместно принятой модели языческого богослужения. Исследуя происхождение некоторых заповедей, Маймонид предвосхищает многие современные точки зрения, и как справедливо отмечалось, „его место и значение в научном изучении религии еще не полностью осознаны".

Преклонение Маймонида перед человеческим разумом опре-деляет и его отношение к чудесам. Не отрицая возможность чудес в принципе, он пытается, тем не менее, свести, насколько это возможно, элементы чудесного, которые содержит Священ-ное Писание, к явлениям естественного порядка. Как доказа-тельству истинности религии, чудесам он не придает особого значения. Он считает, что вера должна опираться на внутренне присущую ей истину, а не на чудеса, которые могут оказаться обманчивы.

Тот же самый пиетет перед человеческим разумом приводит Маймонида к аллегорическому истолкованию библейского рассказа о Рае и к отождествлению упомянутых в Торе ангелов с явлениями природы и с Б-говдохновенными личностями. Соглашаясь с существованием ангелов как „самостоятельных интеллектуалов" тех сфер, которые фигурируют в греческой космологии, Маймонид отрицает, однако, традиционное воз-зрение, согласно которому ангелы сходили на землю в человеческом облике. Отвергает Маймонид и существование демонов, утверждая, что все ссылки на них в Талмуде и Мидрашим следует понимать исключительно в переносном смысле как фигуральное обозначение природных бедствий.

По той же самой причине Маймонид считает метафорической идиллическую картину Мессианской эры, нарисованную Про-роками. По его мнению, в материальном отношении Мессианская эра не будет отличаться от современной жизни, но в духовном смысле это будет общество высшего типа, основанное на знании Единства Б-га и Его Праведности. В этом смысле Маймонид считал, что христианству и исламу предстоит сыграть важную роль и проложить дорогу всему человечеству к осознанию всей истины знания о Б-ге, когда настанут времена Мессии. Описание райского блаженства и адских мук, которые встречаются в Мидрашим, точно так же метафоричны и представляют собой попытку выразить в популярной форме неуловимые духовные понятия. Подлинное блаженство рая — духовное единение с Б-гом; подлинные муки ада — отчуждение от Него.

Преклонение Маймонида перед человеческим разумом порож-дает и его концепцию могущества Б-га. Он считает, например, что логические несообразности выходят за рамки Б-жьего Всемогущества: Б-г не может „оквадратить круг" или сделать так, чтобы вещь одновременно существовала и не существовала*.

Убежденность Маймонида в том, что вечная жизнь и вечное блаженство зависят от интеллектуального познания Б-га, определила характер его формулировки основных принципов иудаизма. Самая ранняя попытка сформулировать нечто вроде кредо иудейской религии содержится в одном отрывке из ранних Мишнайот. В праве на вечную жизнь в этом отрывке отказано тем, кто отрицает Б-жественное Откровение и воскрешение мертвых (с которым связано бессмертие), а также тем „эпикурейцам", что не верят в нравственный распорядок мира (Сан*едрин, 1, 11). Идею этой Мишны развивали последующие поколения еврейских вероучителей. В прямой связи с ней в Комментарии к Мишне Маймонид формулирует кредо иудаизма, как он его понимает. В отличие от своих предшественников, Маймонид включает в число условий, необходимых для достижения вечного блаженства, ряд положений, продиктованных философским подходом.

По учению Маймонида, кредо иудаизма включает следующие постулаты: (1) вера в вездесущего Творца и Провидение, (2) вера в Его Единство, (3) вера в Его Бесплотность, (4) вера в Его Превечность, (5) вера в то, что только Ему одному следует поклоняться, (6) вера в слова Пророков, (7) вера в Откровение Закона, который даровал Превечный Моше, (9) вера в неизменность Закона Откровения, (10) вера во Всеведение Превечного, (11) вера в воздаяние в мире земном и в мире будущем, (12) вера в приход Машиаха и (13) вера в воскрешение мертвых.

Причины, по которым Маймонид выбирает те или иные постулаты для включения их в свое кредо, ясны. С одной стороны, его цель — подчеркнуть определенные философские представления о Б-ге, а с другой — он стремится дать отпор притязаниям христианства и ислама, выдвигающих свои собственные религиозные догматы.

„Путеводитель" Маймонида произвел глубокое впечатление. Он был дважды при жизни автора переведен на иврит и благодаря этому оказал огромное воздействие на еврейскую мысль не только в странах арабского языка, но и за их пределами. Латинский перевод „Путеводителя" оказал влияние на христианскую мысль средневековья и не в последнюю очередь на Фому Аквинского. В еврейской среде „Путеводитель" Маймонида стал настольной книгой образованных людей, интересующихся философией, и особенной популярностью пользовался в Провансе, где в результате большого наплыва еврейской эмиграции из Испании евреи стали участниками развития еврейско-мусульманской культуры. Еще более мощным оказалось влияние, которое произвело кредо Маймонида. Едва прошло столетие, как оно проникло в синагогальную поэзию и вскоре вошло в еврейские молитвенники в двух вариантах — прозаическом и поэтическом.

В то же самое время, в XIII и XIV веках, вокруг трудов Маймонида велись яростные и длительные споры. Наступление на Маймонида вели главным образом раввины, для которых отклонение Маймо-нида от библейских и агадических доктрин о Б-ге и отказ его от других излюбленных представлений были чистой ересью. Однако труд Маймонида подвергся критике и еврейских мыслителей на чисто философской основе. Первым в ряду важных философских критиков Маймонида выступил Леви бен-Гершон (1288-1334), из-вестный под именем Гершонида из Баньоля, Прованс, Он был единственным евреем-аристотелианцем, который мог сравниться с Маймонидом своими умозрительными способностями.

В своем основном произведении Милхамот а-Шем (Войны Превечного) Гершонид вступил в полемику с Маймонидом по ряду пунктов. Усвоив учение Аристотеля через арабского философа Аверроэса (ибн-Рошда), Гершонид утверждал, что Б-г не есть Непостижимый Абсолют, как полагали неоплатоники, а Вели-чайшая мысль. Исходя из этой цели, он стремился доказать, что приписывание Б-гу позитивных свойств отнюдь не подрывает, в противоположность утверждению Маймонида, идеи Б-жественного Единства.

По вопросу о творении мира Гершонид придерживался взглядов, прямо противоположных воззрениям Маймонида. Принимая концепцию творения во времени, он вместе с тем выступал в защиту идеи о несотворенной и предсуществующей материи. Довод, согласно которому эта идея подрывает Б-жественное Единство, он опровергал, утверждая, что бесформенная материя, которой Б-г придал форму, никак не может считаться от Него независимой.

Два века спустя после смерти Маймонида (1204) еще более решительной критике подверг его философию Хисдай Крескас из

Барселоны (1340-1410). За протекшие годы центр еврейской философии переместился в христианскую Испанию, где благодаря переводам трудов Аристотеля на иврит его система получила широкое распространение и стала определять весь дух еврейского философско-религиозного мышления. В такой обстановке Крескас решился выступить против Аристотеля, чтобы освободить евреев от умственного поклонения ему, что грозило стереть многие отличительные черты еврейского вероучения. Крескас написал для этого книгу „Свет Превечного", в которой ополчился на Аристотеля и нанес серьезный удар по философии Маймонида. С помощью цепи аналитических доказательств он обосновал возможность существования бесконечного причинного ряда и тем самым подорвал фундамент из двадцати шести принципов, на которых Маймонид построил свое доказательство бытия Б-га.

Крескас рассчитывал таким образом опорочить непогрешимую якобы репутацию Аристотеля и поколебать его авторитет как верного ориентира на путях познания религиозной истины.

Для доказательства существования Б-га Крескас вновь обратился к идее необходимого бытия, которой, как мы видели, уже пользовались Ибн-Дауд и Маймонид. Истинность этой теории не зависит от того, признается причинный ряд конечным или бесконечным, так как даже бесконечная вселенная обладает всего лишь „возможностью" бытия и требует поэтому в качестве своего основания Сущего, Чье бытие необходимо.

Мир, обладающий всего лишь возможным существованием, не может уже быть естественной необходимостью причины и следствия; он — продукт воли Б-га. Важнейший атрибут Б-жественной воли — любовь, и Творение — условное средство, с помощью которого Б~г излучает Свою Любовь, создавая весь мир. Принимая любовь как решающий импушьс к творению, Крескас приходит, как ни странно, к выводам о творении еще более радикальным, чем Маймонид, Creatio ex nihilo значит для него только то, что мир обязан своим существованием воле Б-га. Но Б-жественная воля творить хотя и свободна, поскольку проистекает от Самого Б-га и не подвержена никаким влияниям извне, коренится, однако, в самой Природе Б-га, который должен желать реализовать добро и творить. Крескас, таким образом, находит возможность приспособить внутри иуда-изма и аристотелевскую концепцию универсума, при условии, что универсум понимается не в духе Аристотеля как продукт естествен-ной необходимости, лишенной волевого начала, но как необходи-мость, определяемая превечной волей Б-га.

Однако от этого вывода Крескас тут же отказывается, полагая его всего лишь „допущением", и в заключение утверждает, что „в конце концов, совершенная истина такова, какой она до нас дошла по традиции; традиция же утверждает, что Б-г создал мир и дал ему начало в определенный момент времени, как сказано об этом в первых главах Книги Берешит". В то же время Крескас пытается примирить свое философское „допущение" с учением Книги Берешит, прибегая к идее стоиков, уже встречающейся в Талмуде. Согласно этому представлению, универсум — есть непрерывный ряд миров, каждый из которых вступает в бытие после разрушения предшествующего мира. В свете этой теории Творение можно рассматривать как извечное и необходимое Б-жественное созидание, хотя наш мир, описанный в библейском рассказе, и возник в определенный момент времени.

Концепция Крескаса о творении как о необходимом акте Б-жественной Любви противоположна взгляду Маймонида, возве-личивающего интеллектуальное познание Б—га и в нем видящего высочайшую цель человеческой жизни. Во всех своих концепциях о Б-ге, об отношении к Нему человека, о блаженном бессмертном существовании, Крескас подчеркивает как важнейший момент скорее волю и чувства, чем разум и холодный рассудок. Общение с Б-гом в этой жизни и в мире будущем создается и достигается, согласно Крескасу, не через знание, а через действенную любовь к Б-гу, которая выражается в соблюдении религиозных заповедей и в нравственном поведении.

Преобладающая роль любви по сравнению с интеллектуальным познанием выступает у Крескаса и в том, как формулирует он основные принципы иудаизма. Они сильно отличаются от постулатов, выдвинутых Маймонидом. Крескас критикует Маймонида за то, что тот не сумел выделить принципы, основополагающие в иудаизме, от верований, хотя и обяза-тельных, но менее важных.

Сам Крескас подразделяет доктрины иудаизма на три категории:

1. „Основные принципы", на которые иудаизм опирается и без которых рушится;

2. „Истинные верования", отказ от которых, хотя и составляет грубую ересь, но не подрывает самого вероучения;

3. „Мнения", которые, хотя и входят в систему еврейских традиционных представлений, но остаются тем не менее вопросом личного выбора.

В основные принципы Крескас включает любовь к Б-гу, которая в кредо Маймонида совершенно отсутствует. Напротив, идея воскрешения мертвых (включая бессмертие) и воздаяния, которые для Маймонида являются основополагающими, Крескас относит к разряду „верований", так как высочайший идеал иудаизма — служить Б-гу без надежды на вознаграждение. К „верованиям" отнесена и вера в превечность Торы, превосходство Моше над всеми другими пророками и в приход Машиаха — в отличие от Маймонида, который считал эти принципы основополагающими. В группу „верований" Крескас помещает также веру в эффективность молитвы и покаяния. Возможно, он делает это в противовес христианству, претендующему на приоритет в части этих идей.

„Мнения" включают в себя на интеллектуальном уровне концепции 1) перводвигателя и 2) непознаваемости Б-жественной сущности, а на уровне идолопоклонства — веру в 1) нахождение рая и ада в определенном месте пространства, 2) демонов и 3) талисманы и амулеты.

Говоря о Крескасе, нельзя не остановиться на его теории свободы воли. Мысль Крескаса о том, что Б-жественная воля действует с необходимостью, содержит детерминизм, который распространяется и на человеческие, поступки. Тем не менее, Крескас настаивает на тезисе свободы воли, который он причисляет к основным принципам иудаизма. Несмотря на то, что человеческие поступки определяются рядом взаимосвязанных причин, над которыми человек не властен, его собственная воля — важнейшее звено в этой цепи. Человек чувствует себя свободным и потому должен получать вознаграждение или наказание в соответствии с тем, какое решение он сам принимает: поступать хорошо или плохо.

Влияние Крескаса вышло за пределы рамок еврейского религиозного мышления. Его аргументы в полемике с Аристотелем использовали впоследствии Пико дела Мирандола (1463-94) и Джордано Бруно (1548-1600). Основные доктрины Крескаса о любви к Б-гу, о творении и свободной воле оказали немалое влияние на Спинозу, а его концепция о бесконечности дала мысли тому направлению, которое привело к современным научным представлениям о вселенной.

После Хисдая Крескаса самостоятельное развитие еврейской философии пошло на спад. Последующие поколения занимались лишь подытоживанием или переложением идей предшествующего периода. Но прежде чем окончательно угаснуть, еврейская философия породила труд, который в силу ясности стиля и связности изложения стал одной из наиболее популярных книг еврейской религиозно-философской литературы. Это Сефер а-икарим (Книга Основ) ученика Крескаса Йосефа Альбо (1380-1444) из Дароки (Испания). Целью Йосефа Альбо было разъяснить еврейское кредо и отстоять иудаизм перед лицом христианской церкви, которая стремилась обратить испанских евреев в христианскую веру всеми способами, от убеждения до насилия. В своем труде Альбо ведет с христианством непрестанную полемику, прямую и косвенную. Новизна и своеобразие его книги — в той силе, с которой показано в ней превосходство иудаизма. Это Альбо ввел в иврит термин „икар" (принцип) в значении „догмат". Ступая по следам Крескаса, он провел различие между основополагающими принципами и просто верованиями, которые называются у него „шорашим" (корни), хотя он и разошелся со своим учителем в содержании этих категорий. Тринадцать постулатов Маймонида Альбо сводит к трем „фундаментальным принципам":

1) существование Б-га,

2) Его Откровение,

3) воздаяние.

Эти три положения не являются отличительными особенностями иудаизма; они лежат в основе всех религий откровения. Но из них в силу логической необходимости следуют некие коррелятивные понятия, которые существенны для иудаизма. Так, признание Б-га ведет к признанию Его Единства, Невещественности и Превечности и т.д. Таких коррелятивных представлений всего восемь что вместе с фундаментальными принципами дает одиннадцать догматов, признание которых обязательно для каждого еврея. Эти догматы нельзя отбросить, не впав в грех ереси. Кроме них, существует ряд дополнительных верований, обозначеннх термином ана-фим (ветви), отказ от которых не считается ересью, поскольку они не вытекают из основополагающих принципов в обязательном порядке. Сюда входит вера в Creatio ex nihilo, в неизменность Закона и в приход Машиаха, причем последняя доктрина не составляет, как стремится доказать Альбо, интегральную часть иудаизма, в отличие от христианства, которое не могло бы без нее существовать. Важное значение имеет причисление к „ветвям" идеи о том, что вечного блаженства можно достигунть выполнением хотя бы одной единственной заповеди. Очевидно, эту мысль Альбо подчеркивает в противовес христианскому учению, утвержда-ющему, что заповеди были даны как знак Б-жьего гнева для того, чтобы возросла возможность впасть в грех и тем самым еще более выросла нужда в Б-жьей милости. В то же время в книге явственно ощущается и большая терпимость Альбо, который утверждает, что еретиком следует считать только того, кто умышленно отступает от Торы; тот же, кто, запутавшись в рассуждениях, отрицает какой-либо принцип потому, что Тора, как он ее понимает, не требует его признания, повинен лишь в ошибке. Он нуждается в Б-жественном прощении и ни в коем случае не подлежит обвинению в ереси.

Попытки Альбо и его предшественников сформулировать принципы иудаизма встретили сопротивление со стороны более поздних мыслителей, одним из которых был дон Ицхак Абрабанель (1437-1508), последний в цепочке выдающихся государственных деятелей-евреев в Испании. По его мнению. Тора — Б-жественна, и поэтому нет оснований проводить различие между одной группой идей Торы и другой; все они равно обладают основополагающей ценностью.

С Йосефом Альбо еврейская средневековая философия, зачинателем которой был Саадья, приходит к концу. После Альбо еврейская философия продолжает сохраняться в своей средне-вековой форме и передаваться из поколения в поколение как интеллектуальное и религиозное наследство, которое следует развивать, интерпретировать и распространять, но попыток совершенствовать философию дальше или приводить ее в соответ-ствие с разнообразными проблемами современных философских воззрений уже не предпринимается. Время от времени появляются евреи-философы, и первый среди них — Спиноза (1632-1672), чья философия уходит корнями в наследие иудаизма. Но, строго говоря, вплоть до нового времени оригинальных идей в еврейской философии не появляется. Причина этой остановки в развитии еврейской философии — в первую очередь, горький опыт испанских евреев в XV веке, который показал, что в то время как простой необразованный народ стоял насмерть и оставался верен вере своих отцов, поклонники философии первые уступали давлению церковных преследований, и многие из них изменяли иудаизму. После того, как философия была так сильно скомпрометирована, интеллектуальная энергия евреев обратилась на культивирование традиций, воплощенных в Талмуде и примыкающих к нему учениях. Те же, кого привлекало абстрактно-спекулятивное мышление, отдались изучению мистики, каббалы, которая начинала играть все большую роль в формировании еврейского религиозного мышления и практики.