ИУДАИЗМ

ГЛАВА 19

ЕВРЕЙСКАЯ МИСТИКА: КАББАЛА

Каббала (букв. „традиция") — общий термин, обозначающий учение, которое вначале передавалось из поколения в поколение в устной форме. Более узкий смысл термин „каббала" приобретает, начиная с XI века. Он становится названием еврейского мистического учения, которое существовало испокон веков, передавалось как тайная доктрина немногим избранным лицам и только с XV века стало достоянием широких кругов.

Как и всякое мистическое учение, еврейский мистицизм занят сверхъестественным мировым порядком, с которым связан человек, с которым он может снестись и которому он может передать свои бесконечные силы. Еврейская мистика знает две разновидности: (1) философский мистицизм, изучающий природу духовного мира, его отношения с миром физическим и то место, которое в обоих мирах занимает человек, и (2) практическая мистика, которая стремится овладеть энергией, вырванной у духовного мира, чтобы производить чудеса в мире физическом.

Еврейский мистицизм отличает мессианская направленность. Для него все творение — мир одушевленный и неодушевленный — охвачено мучительной борьбой со злом, которое каким-то образом проникло в мир, борьбой за восстановление той гармонии, в которой мир в целом обретет спасение с приходом Машиаха при установлении универсального царства Б-га.

Таким образом, главная ось, вокруг которой развертывается еврейская мистика, — та самая концепция, которую, как мы видели, иудаизм всегда стремился утвердить с большей или меньшей степенью силы и ясности. Это представление о человеке как о существе, которое создано быть сотрудником Б-га и наделено поэтому способностью и силой управлять вещами и влиять на них в желательном для себя направлении на пути реализации цели творения. Но в отличие от других форм выражения еврейского духа, мистицизм объявлял, что владеет таинственным modus operandi в этом сотрудничестве с Б-жественным началом и способен при этом сделать вклад человека в это сотрудничество более эффективным.

В узких рамках главы невозможно дать даже приблизительное понятие о тех сложных и глубоких эзотерических доктринах, которые образуют еврейскую мистику. Поэтому наша задача — представить в историческом развитии лишь некоторые ведущие идеи еврейской мистики и отметить влияние, которое они впоследствии оказали на еврейскую религиозную мысль.

Корни еврейского мистицизма — в Танахе. С практической точки зрения это настолько очевидно, что нуждается лишь в беглом упоминании. Чудеса, которые творили пророки, — достаточно назвать Моше, Элияу и Элишу — пример того взаимодействия мира феноменального со сверхчувственным, к которому вполне применимо название практического мистицизма. Однако, это не менее заметно и на его умозрительной стороне. Рассказ о Творении в Книге Берешит, видения Иешаяу (Исайи) в Храме и описание Б-жественной колесницы в первой главе книге пророка Ехезкееля содержат концепции универсума и природы Б-жественного, которые стали отправной точкой для многих мистических теорий позднего иудаизма. Описанные в книге Даниэля апокалиптические видения с ангелами-хранителями, огненными реками и „Древним во днях", а также исчисление сроков прихода Машиаха, представленное в этой же книге, насыщены эзотерическими учениями о „конце времен", которые, в свою очередь, породили особый жанр — апокалиптическую литературу. Образцом ее может служить апокалиптическая Книга Эзры 4, Книга Юбилеев и самый ранний и важный памятник — Книга Еноха (ок. 200 г. до н.э.), которая свидетельствует о существовании в Исраэле мистического движения еще во II веке до новой эры.

Мистическая тематика как спекулятивного, так и практического или волшебного характера в изобилии имеется в талмудической литературе. В самом Талмуде мистические умозрения сосредоточены главным образом вокруг Маасе Перешит (Переотворения), описан-ного в первой главе Книги Берешит, и Маасе Меркава (Б-жественной Колесницы) из рассказа о видении Ехезкееля. Первая тема породила космологические и космогонические теории, а вторая сыграла плодо-творную роль в размышлениях о тайнах и атрибутах Б-га.

Однако во времена Талмуда мистические учения находились под строгим контролем. Распространять их за пределами узкого круга посвященных запрещалось из боязни, что их разглашение может вызвать ошибочное истолкование и привести к распространению скептицизма и ереси.

Эзотерические доктрины Маисе Берешити Маасе Меркава ведут свое начало от мистиков, которые благодаря тренировке своих экстатически-визионных способностей преодолели ограду физичес-кого мира и вступили в небесные сферы, где удостоились познания сокровенных тайн.

Среди учителей-танаим основателем мистицизма Колесницы считался рабби Иоханан бен-Заккай, а концепции Первотворения — рабби Акива. В период гаонов школа Меркавы развивала свою деятельсность главным образом в Палестине, а школа Берешит — в Вавилонии.

Описание мистического опыта, связанного с учением Меркава, содержится в особой отрасли литературы, известной под названием Эйхалот (Небесные Чертоги). Она дошла до нас, хоть и в отрывочном виде, от периода гаонов. Готовясь к восхождению на Небо, мистики школы Меркава — их называют Йордей Меркава (Сошедшие к Колеснице) — должны были соблюдать строгий аскетический режим, включая посты и омовения, взывать к тайному Имени Б-га и его ангелов, и наконец они входили в экстатический транс, кульминирующий в некой метаморфозе, когда плоть превращается в пламя. На этой стадии мистик чувствовал, что его допустили в Семь Небесных Чертогов. Тот, кто был сочтен достойным, вознаграждался „видением Б-жественной Колесницы" и постигал тайны будущего и небесного мира.

О мистиках, чьи искания были связаны с тайнами Творения, мы знаем очень мало. Талмуд называет их „те, кто вошли в Пардес" (Парадиз или сад). Очевидно, однако, что вход в Пардес, о котором идет речь, подобно символу Меркавы, означает восхождение в невидимый мир, где мистик вступает в прямое соприкосновение с Б-жественным.

Примечательная особенность всех описаний мистического опыта созерцателей Колесницы — то, что даже в разгар экстатического переживания мистик не стремится к растворению в Абсолюте и утрате собственного „я", как это имеет место, скажем, в индийских учениях. Для него связь с Б-гом — это отношение подданного к своему Государю, в наводящие благоговение великолепные чертоги Которого он допущен.

В близкой связи с литературой Эйхалот стоит экстраординарный трактат Шиур кома (Размеры „фигуры"), возникший в тот же период. Это произведение описывает размеры „фигуры" Б-га. Автором его считают мудреца Талмуда, рабби Ишмаэля, жившего во II веке и погибшего смертью мученика во время адриановых преследований. По примеру Саадьи трактат этот всегда истолковывался аллегорически. Иеуда Алеви считал его полезным как путь для перехода простого и благочестивого ума от предрассудков к истинному благочестию. Маймонид, напротив, целиком осуждал этот труд, заявляя, что книга эта — подделка и заслуживает уничтожения, ибо „субстанция, обладающая физичес-ким сложением, право же, весьма странный Б-г". Впечатление, которое производит эта книга при чтении, говорит, однако, о том, что в намерения автора, кто бы он ни был, не входило описание объективной реальности, и описывал он лишь субъективные картины, рисующиеся в его сознании.

Намного более важным мистическим произведением этого периода является Книга Творения — Сефер Иецира, которая приписывается патриарху Аврааму. Вавилонский Талмуд упоми-нает о некой Книге Творения, посвященной магической практике, изучение которой наделяет адепта особыми творческими силами. Но вряд ли это та самая книга, о которой идет сейчас речь. С исторической точки зрения, Сефер Иецира — самое раннее умозрительное произведение, написанное на иврите. Мистика и философия сливаются в ней воедино.

„Сефер Иецира", как указывает само название, посвящена проблемам космологии и космогонии. Ключом ко всей книге служит вступительное предложение: „тридцатью двумя таинствен-ными стезями Превечный, Превечный-Цеваот, Верховный Б-г Исраэля и т.д. (следуют другие определения) запечатлел и упрочил Свое имя и сотворил Свой мир".

Тридцать две стези раскрываются затем как двадцать две буквы еврейского алфавита плюс десять сефирот. Термин сефирот до сих пор вызывает разноречивые толкования. Обычно его выводят из еврейского корня •ISD, означающего „считать", и понимают как исчисленные начала. Многое, однако, говорит в пользу иного толкования, которое выводит этот термин из ивритского корня TDD (сапфир), фигурирующего в описании Б-жественного престола в Шем. 24, 10 и Ехез. 1, 26. В этом смысле сефирот обязаны своим названием представлению о сапфироподобных светозарных лучах при сотворении мира. Десять сефирот включают, в первую очередь, три сущности: (I) дух-воздух, (2) воду и (3) огонь. Еще шесть сефирот — измерения пространства: четыре стороны света, верх и низ. Вместе с Духом Б-жьим все они вместе образуют десять вечных сефирот.

Сефирот, как утверждает Сефер Иецира, „без ничего". Они как бы „абстракции", или, иначе говоря, нематериальные начала, которые образуют форму для отливки всех первоначально созданных вещей. Буквы же, напротив, являются первопричиной материи, которая благодаря слиянию с формами дает веществен-ный мир.

Вот как описывается роль, которую буквы еврейского алфавита сыграли в момент Творения. Все буквы распадались на три группы, представителями которых были 1) мягкий придыхательный „алеф", 2) немой „мем" и 3) шипящий „шин". Три эти буквы символизируют три первоначальные сефирот. „алеф" — воздух, „мем" -~ воду (рыба в воде — символ немых тварей), „шин" — шипящий огонь. До тех пор, пока не произнесены были эти три буквы, три данные сущности обладали лишь нематериальным бытием. С произнесением букв сефирот получили материальный субстрат, который сделал возможным сотворение мира. Мир был сотворен, когда с помощью остальных шести сефирот было создано бесконечное пространство.

Космическое значение, приписывемое буквам еврейского алфавита, упоминается уже в Талмуде. Ключ к доктрине Книге Творения содержится в раннем мишнаистском памятнике — Авот (Поучения Отцов), где сказано: „Десятью глаголами создан мир" (5, 1). Это выражение, в свою очередь, восходит к словам псалмопевца, который утверждает: „Словом Превечного сотворе-ны небеса и дыханием уст его — все воинство их" (33, 6). В трактовке Сефер Иецира эти Б-жественные глаголы включают все буквы еврейского алфавита. Различные сочетания этих букв составляют священный язык (иврит), язык Творения, точно так же, как совокупность чисел от 1 до 10 дает в своих различных комбинациях все существующие цифры, до бесконечности. Язык и число вместе понимаются в Книге Творения как орудия, с помощью которых Б-г сотворил вселенную, во всем присущем ей бесконечном разнообразии комбинаций и проявлений.

Полностью очищенная от содержащегося в ней символизма и мистических формулировок, философия, лежащая в основе Сефер Иециры, является известной Теорией Идей. Эта теория, которая утверждает существование реальных невещественных Б-жествен-ных сущностей, послуживших моделями при создании всего имеющегося на земле, вошла в историю философии благодаря Платону, но отнюдь не была им создана. Об идеальном Б-жественном творении, по модели которого было создано все существующее на земле, было известно уже вавилонянам. Эта же теория подспудно существует и в библейской доктрине Б-жественного устройства Скинии и ее сосудов, которые были показаны Моше на горе Хорев и создать которые на земле было ему приказано (Шемот 25, 9, 40; 26, 30; 8, 4). Следы этой доктрины можно видеть и в талмудической литературе, где говорится о предшествующем существовании определенных предметов, людей и действий, которым впоследствии предстояло сыграть свою роль в библейской истории. Оригинальным в теории Платона было, пожалуй, то, что он воспринимал Идеи не только как модели, но и как активные силы во Вселенной, сообщающие всем избранным предметам и существам все свойства, проявляемые ими.

Теория Идей стала отправной точкой и в философии Филона, который интерпретировал ее в духе иудаизма, утверждая, что Идек не были вечными, но были сотворены Б-гом, и что именно от Б-га они и получили свою активную силу.

В Сефер Иецира мы встречаем первый законченный вариант Теории Идей в еврейском толковании, где Идеи понимаются и как модели, и как активные силы. Трудно сказать, обязан ли автор Сефер Йециры чем-нибудь Филону. Как бы то ни было, он пошел дальше Филона в том, что описывает „технику" Всевышнего, при помощи которой Вселенная была создана из первоначальных субстанций, из которых сефирот были Идеями и в смысле моделей, и в смысле активных сил.

В описании происхождения Вселенной Сефер Иецира, как будет видно ниже, сочетает Идеи эманации и Идеи творения. Таким образом, Сефер Иецира делает попытку гармонического сочетания доктрин Б-жественной имманентности и трансцендентности. Б-г имманентен настолько, насколько сефирот, формы, являются излиянием, или эманацией Его духа; и Он трансцендентен в том, что вещество, которому была придана форма и из которого был создан мир, было продуктом Его творческой деятельности.

Появление Сефер Йецира ознаменовало важную веху в развитии еврейской мистики. Не говоря уже об основной доктрине, которая вводит нас в самую суть еврейского мистицизма, символический язык и выразительные образы книги дали толчок ряду идей, весьма плодотворных для многообразной литературы каббалы.

Почти с самого начала своей истории Каббала развивалась в двух направлениях — практическом и теоретическом, иначе говоря, умозрительном. Так сложились соответственно две крупные школы Каббалы: немецкая и испано-провансальская. „Практическая" Каббала — потомок палестинско-вавилонского мистицизма эпохи гаонов. В Европу первым ее ввез вавилонский ученый Аарон бен-Шемуэль, который появился в Италии в первой половине IX века. Здесь он поделился своими знаниями с членами семьи Калонимус, которые переселились в 917 г. в Германию. В тринадцатом веке „практическая" Каббала достигла в Германии наивысшего уровня развития.

„Умозрительная Каббала", которая также, по-видимому, зародилась в Вавилонии, сформировалась в Провансе в XII веке и достигла расцвета в Испании в XIV столетии.

Практический мистицизм немецкой школы отличался экстати-ческим характером и был сконцентрирован главным образом на молитве, углубленной медитации и созерцании. В то же время школа уделяла немалое внимание теургической активности, важную роль в которой играл мистицизм букв и цифр.

Первым представителем немецкой школы каббалы был Иеуда а-Хасид (Благочестивый, ум. в 1217 г.), член знаменитой семьи Калонимус. Он является автором жемчужины еврейской средневековой литературы, „Книги благочестивых" (Сефер Хасидим) в которой сочетаются высокие этические идеалы с глубочайшим прирожденным благочестием. Деятельность Иеуды а-Хасида продолжил его ученик Элиэзер из Вормса (1176-1238), который ознакомил с эзотерическим учением своей школы более широкий круг учеников.

Основные идеи немецкой школы Каббалы сосредоточиваются вокруг тайны Б-жественного Единства. Б-г настолько возвышен, что человеческий разум не может Его постичь. Все антропо-морфические выражения в Священном писании имеют в виду не Б-га, а его сияние, которое создано Б-гом, как утверждает Книга Благочестивых, из Б-жьего Пламени. Свой Б-жественный Свет или Славу — на иврите кавод — Превечный явил пророкам и продолжает являть в различных образах и формах, меняющихся с переменой времен, мистиками позднейших веков.

Узреть кавод — заветная цель немецких еврейских мистиков „практической" школы. Чтобы удостоиться этого видения, ревностный адепт должен культивировать постоянное ощущение Б-жьего Присутствия и соблюдать особый образ жизни — хасидут (жизнь в благочестии). Эта жизнь должна протекать в молитве, благочестивом служении, созерцании, святости и смирении, полная равнодушного отношения к насмешке, стыду и обиде. В социальных взаимоотношениях с евреями и неевреями хасидут требует соблюдения строжайших норм поведения, объявляя самоотречение и альтруизм мерилами нравственного совершенства в каждодневном существовании. Жизнь в хасидут — средство достижения чистой любви к Б-гу, которая не знает иной цели, кроме самой любви к Б-гу и выполнения его Воли.

Однако любовь к Б-гу не исключает в хасидут любви к ближнему. Как бы ни был поглощен мистик своим стремлением лицезреть кавод, он не должен терять из виду людей, которые предъявляют к нему свои требования, или забывать об обязанностях по отношению к своей общине, которая, благодаря его духовным достижениям, видит в нем учителя и наставника.

Со времен немецкой школы еврейских мистиков до нас дошли Гимны Единства и Гимн Б-жьей Славе, которые вошли в синагогальную службу и, несмотря на мистический способ выражения, вызывают восхищение своей эмоциональной силой и поэтической красотой. Вот несколько строф (в прозаическом переводе) из Гимна Б-жьей Славе, который принято читать в заключение утренней субботней молитвы:

Сладкозвучные гимны и песни буду петь я, Ибо к Тебе рвется душа моя.

Душа моя жаждет вернуться под сень руки Твоей,

познать сокровенные тайны Твои.

Возвещаю Славу Твою, хотя сам и не узрел Тебя.

Воображаю облик Твой, хотя сам не постиг Тебя.

Пророкам и рабам Твоим дал Ты лицезреть Тайну великолепия Славы Твоей.

Да будет Тебе сладостно моленье мое, Ибо к Тебе рвется душа моя.

Причину увлечения немецких евреев „практической" Каббалой нельзя оторвать от их угнетенного социально-политического положения в Германии ХП-ХП1 веков. Гонимые и преследуемые, в постоянном страхе за жизнь свою и близких и за свое имущество, евреи обращались к „практической" Каббале, ища в талисманах и экстазе спасение от опасностей и страданий, подстерегающих их в жизни. В противоположность этому, евреи Прованса и Испании находились в лучшем социально-политическом положении. Под влиянием процветавшей в этих странах религиозно-философской мысли они увлекались умозрительной стороной Каббалы.

Приемы мышления и методы рассуждения умозрительной Каббалы не отличаются от методологии еврейской философии, которая в своей сокровеннейшей сути имеет с Каббалой немало точек соприкосновения. Тем не менее, различие между еврейской философией и умозрительной Каббалой — огромное. Во-первых, категории, которыми оперирует Каббала, восходят к Б-жественному источнику, в отличие от философских категорий, которые коренятся в сознании человека. Во-вторых, в то время как еврейская философия ставит перед собой задачу примирить библейское учение с философским, Каббала имеет одну единственную цель и остается ей верна, даже отклоняясь в чуждые ей области, связанные с ее взглядами о Б-ге и универсуме, а именно: Каббала стремится раскрыть истину, содержащуюся в Торе, и тайны, сокрытые в каждом слове и каждой букве Священного Писания.

Среди первых представителей умозрительной Каббалы, разраба-тывавшейся в Провансе, был Яаков а-Назир (нач. XII века), автор классического сочинения Каббалы Масехут ацилут (Трактат об эманации). В этой книге впервые излагается учение о четырех последовательно связанных мирах, с помощью которых Бесконечное проявляет Себя в конечном. Эти четыре мира:

1) мир ацилут (эманации),

2) мир бриа (творения),

3) мир йецира (формообразования) и

4) мир асия (действия).

Эти четыре мира выражают четыре стадии процесса творения, как он представлен в Каббале. Первые три уже упоминались в разделе Сефер Йецира, где они соответственно обозначили:

1) эманацию сефирот (идей) как прообразов;

2) наделение сефирот созидательными силами и

3) объединение сефирот с материей. Четвертый мир, добавленный в трактате, — тот мир, в котором мы живем. Другая доктрина, впервые появившаяся в трактате, касается сефирот. Они понимаются здесь не в качестве трех элементов и точек пространства, как в Сефер Йецира, а как гипоста-зированные атрибуты.

Основателем провансальской школы Каббалы считается Ицхак Слепец из Поскьера (Прованс, серед. XII века), который, по-видимому, привлек к изучению Каббалы большое число сторонников. Его деятельность продолжил один из лучших его учеников, Азриэль Бен-Менахем (ок. 1160-1238), который считается ведущей фигурой среди ранних представителей умозрительного направления Каббалы. Прославившись как философ, каббалист и талмудист, Азриэль облек доктрины Каббалы в логическую форму, составив из разрозненных элементов каббалистических идей и представлений органическое целое.

Азриэль учил, что Б-г — Эин-соф, Бесконечный, абсолютная Беспредельность. Поскольку Он беспределен, ничто не может существовать вне Его. Следовательно, мир во всех своих разнообразных проявлениях потенциально содержится в Нем. Но одновременно, поскольку мир пределен и несовершенен, он не может непосредственно проистекать из Эйн-соф. В системе Азриэля сефирот являются теми посредниками, с помощью которых Б-г излучает, так сказать, элементы универсума, не уменьшая при этом Своей силы, излучает свет и тепло, не уменьшая своей массы.

Азриэль собрал вокруг себя множество учеников, которые распространили идеи своего учителя. Самым известным из них был Моше Нахманид (Рамбан, ум. 1270), величайший авторитет в области Талмуда тех времен. Его влияние способствовало пропаганде Каббалыв Испании, хотя и не в точности в той форме, как преподавал ее учитель. Во вдохновенных письмах, которые Рамбан рассылал различным еврейским общинам Прованса, он подчеркивал, что мистицизм лежит в самой сердцевине иудаизма. Тора, по его убеждению, состоит из Б-жественных Имен; Каждое слово в ней содержит сокровенную тайну, каждая буква заряжена духовной энергией.

Однако выдающееся положение в еврейской религиозной жизни Каббала в конце концов заняла благодаря появившейся около 1300 года Книге Зоар (Сияние), которая написана частью на арамейском языке, а частью на иврите. Книга Зоар представляет собой самую суть еврейской мистики в обоих ее направлениях: умозрительном и практическом. Этот труд, который, как предполагают, был составлен Моше де Леоном из Гранады (умер в 1305 году) из материалов, заимствованных из различных источников, вскоре стал настольной книгой еврейских мистиков и оказал на иудаизм сильнейшее влияние, уступающее лишь Талмуду.

Создание этой книги приписывается известному учителю Талмуда, Шим'ону Бар-Йохаи (II век н.э.), который выступает в Зоаре как главное ведущее лицо. Как указывалось выше, рабби Шимон Бар-Йохаи жил в период после поражения восстания Бар-Кохбы. После столкновения с римлянами он бежал вместе со своим сыном, 13 лет скрывался в пещере, где, как утверждает традиция, его каждый день посещал Пророк Элияу и посвящал в тайны Торы. Эти глубочайшие тайны, доверенные Пророком Шим'ону Бар-Иохаи, и составляют основное теоретическое положение книги Зоар.

Главные ее темы — свойства Б-га, способы их проявления в мире, тайны Б-жественных имен, человеческая душа, ее природа и назначение, суть добра и зла, важность Устной и Писаной Торы, Машиах и концепция искупления.

Зоар имеет форму комментария (нечто вроде мидраша) на Пятикнижие Моше. В нем ставится задача раскрыть тайный смысл библейского повествования и Б-жественных заповедей.

В интерпретации Пятикнижия Зоар использует четыре метода, который на иврите носят сокращенное название Пардес(по первым буквам входящих в него слов): Пешат (буквальный смысл), Ремез (аллегорическое толкование), Деруш (объяснение) и Сод (сокро-венно-мистическое). Эти четыре метода толкования существовали и раньше, они содержались уже в Талмуде. Но в книге Зоар мистическое толкование превозносится над всеми остальными методами, которые образуют как бы тело Торы, в то время как мистический смысл составляет Ее душу (III, 152а).

Большую часть своих основных идей и второстепенных учений автор Зоар почерпнул из Талмуда и Мидрашим, но развернул, расширил и углубил мистический смысл заимствованного материала.

В Зоаре, как было сказано, суммированы каббалистические идеи, которые развивались раньше. Концепция Азриэля о Б-ге как об Эйн-соф принимается как сама собой разумеющаяся. Б-г определяется как Тайное Тайных. В то же время Он называется „Все". „Ибо все в Нем и Он во всем. Он явлен и Он скрыт: явлен, чтобы поддерживать целое, и скрыт, ибо нигде не обнаруживается" (III, 288а). Чтобы сделать Свое существование познаваемым и представить Себя постижимым, Он испускает из Света Своей Беспредельности десять последовательно расположенных потоков света, которые служат средством проявления Бесконечного в конечном.

Эти десять „потоков света" — сефирот, которые называются также „степенями". В Зоаре, как и в Трактате об эманации и в трудах Азриэля, сефирот считаются атрибутами и факторами Б-га. Идея эта содержится уже в Талмуде, который упоминает „десять факторов", с помощью которых Б-г создал мир, а именно: мудрость, понимание, знание, сила, энергия, непреклонность, праведность, справедливость, любовь и милосердие (Трактат Хагига, 12а и др.). В Зоаре, однако, название атрибутов несколько иное, и в качестве сефирот они классифицированы по определенной схеме. Сефирот подразделяются на три группы. Первая образует триаду, констатирующую мир как проявление Б-жественной мысли. В этой триаде на первом месте стоит Кетер (Корона), которая представляет собой ту первую стадию Б-жественного процесса творения, которая в философии Ибн-Гвироля называлась Волей. Кетер порождает две параллельные сефирот. Хохма (мудрость) и Бина (понимание). С появлением двух последних в мире возникает дуализм, который, согласно Каббале, пронизывает весь универсум и обозначается как мужское и женское начало. Прилагая этот принцип в первой триаде, Хохма — отец, или мужское, активное начало, которое содержит план строения вселенной во всем бесконечном разнообразии ее форм развития и движения. Бина, напротив, — мать, пассивное восприимчивое начало, принцип индивидуализации и дифференциации. Все, что в Хохма было в неразвернутом и скрытом виде, в результате соединения с Бина становится развернуто-дифференцированным. Из союза Хохмы и Бины рождается Даат (знание), которое, однако, не считается отдельной сефирой.

Эманацией первой триады, которая представляет Б-жественное как имманентную мыслящую энергию универсума, является вторая триада, воплощающая Его как имманентную нравственную силу вселенной.

Здесь также выступают два противоположных начала — мужское и женское. Мужской принцип — Хесед (любовь), символ порождения и дарования жизни, а женский — Гевура (сила) — воплощение справедливости, держащей в узде то, что без нее превратилось бы в избыток любви. Из этого союза рождается Тиферет (красота), обозначаемая иногда и другим именем — Рахамим (милосердие), ибо, как уже подчеркнуто в Талмуде, только сочетание любви и справедливости обеспечивает нрав-ственный порядок универсума.

Третья триада представляет собой материальный мир во всех его физическо-динамических аспектах, множественности и разнообра-зии сил, изменений и движений. В этой триаде мужское начало воплощает Нецах (победа), непреоборимая мощь Б-га; Од — (величие) — женское, пассивное начало, а третий член Йосед (основание) воплощает устойчивость универсума как результат союза двух первых сефирот.

Последняя, десятая, сефира носит имя Малхут (царства), и символизирует гармонию, существующую между всеми сефирот, и обозначает присутствие Б-га в универсуме. Эта сефира называется также Шохина (Присутствие), но если первое название связано с Б-жественной вездесущностью, имманентностью в мире, то Шехина означает особую манифестацию Б-га в жизни индивида или всей общины, а также проявление Его в священных местах.

Сефирот представляются расположенными в форме изначаль-ного человека (Адам Кадмон), у которого активные свойства расположены в правой стороне, а пассивные — в левой; начала же, порожденные союзом любой пары сефирот, находятся вдоль центральной оси. Над всей фигурой возвышается и довлеет Кетер (корона), а в ногах располагается Малхут (царство).

Сефирот пребывают в мире Ацилут (эманации). Однако влияние их распространяется на другие три мира, в которых и проявляется их действенная сила.

Несмотря на то, что сефирот десять, они взаимосвязаны и образуют единое целое. Более того, каждая из них участвует в свойствах всех остальных, и они отличаются друг от друга только преобладанием основного свойства, чье имя они носят. Подобно сефирот, четыре мира во всем своем разнообразии образуют великое единое целое со своим первоисточником Эйн-соф, который пронизывает все эти миры и превосходит их. Эйн-соф и все сферы его проявления связаны друг с другом, как „пламя и уголь".

Взаимная связь сефирот с мирами означает, что все миры подвержены единым воздействиям, или, иначе говоря, что действие, затрагивающее одну сефиру, или один мир, не может не отразиться на всех остальных сефирот и мирах. Средства передачи этих влияний от одной сефиры к другой называются цинор (канал). Вот как Зоар описывает процесс взаимного влияния сефирот друг на друга и на наш мир: „В результате активности снизу возбуждается активность наверху. Взгляни — с земли поднимается туман, и вот в небе уже возникло облако, и оба они, сливаясь, образуют единое целое" (Зоар на Книгу Берешит, 2, 6).

Эта доктрина порождает в каббалистическом учении далеко идущие выводы, важные для поведения человека. Первоначально между Б—гом и Его последней ступенью проявления в мире человека, или, выражаясь языком Каббалы, между Эйн-соф и Шехиной, царило полное гармоническое согласие. Ничто не омрачало тесных взаимоотношений между Б-гом и миром Его творения, ничто не мешало ровному и непрерывному излиянию Его любви на сынов человеческих. Но из-за грехов человека, которые ведут начало от Адама, от его непослушания, человек оторвался от изначального Б-жественного источника, и совершен-ное единство тотчас нарушилось. Разрыв сам по себе и означал появление в универсуме зла. С этого момента гармония в творении сменилась дисгармонией, и мировой порядок обратился в беспорядок. С тех пор, как говорят, Шехина пребывает в изгнании. Вместо того, чтобы пронизывать своим непосредственным благодетельным присутствием всю вселенную, она обнаруживается только то тут, то там, в отдельных личностях и общинах, и в особых местах, в то время как остальной мир благословенного при-сутствия Шехины лишен. Поток Б-жественной Любви столкнулся с преградой, и на земле начал преобладать суровый суд.

Для того, чтобы воссоединить Шехинуьс Эйн-соф и восстановить тем самым утраченное изначальное единство, возобновив свободный поток Б-жественной Любви, и был создан в мире человек (П, 1616). Задача эта человеку по силам и в его возможностях. Человек, в понимании книги Зоар, есть космос в миниатюре. В нем сходятся „верхние" и „нижние" миры. Его тело — копия Адам Кадмон, который, как мы видели, представляет мир сефирот в их отдельности и единстве.

То, что утверждается о человеческом теле, верно и по отношению к его душе. В душе человека также воспроизведена „копия того, что вверху в мире небесном" (II, 142а). Согласно Зоару, душа человека состоит из трех элементов: (1) нешама (сверхдуша), которая является самой возвышенной и Б-жественной частью человека и соответствует первой из трех триад сефирот, представляющей мир интеллекта; (2) руах (дух) — вместилище нравственных свойств, которое соответствует второй триаде, олицетворяющей мир нравственности; и (3) нефеш — витальное начало, которое непосредственно связано с физическим существо-ванием и соответствует третьей триаде, воплощающей материаль-ный мир. Эти три элемента души предсуществуют в мире эманации, и у каждого свой источник в одной из сефирот соответствующей триады. Действуя воедино, все три части души дают человеку возможность выполнить многообразные обязан-ности жизни. Таким образом, сила сефирот проявляется и действует в человеке, так что он связан с ними душой и телом, и в то же время они наделяют его возможностью влиять на них и через них — к счастью или на беду — на весь порядок творения.

Восстановление первоначального единства (в Каббале это единство называется ихуд) — постоянные процесс, в котором призван участвовать каждый человек и который осуществляется путем общения с Б-гом и путем нравственного совершенствования. Но самый важный вклад для достижения этой цели должен быть сделан коллективно общиной Исраэля. Эта миссия возложена на евреев в силу их избранности. Этим актом Шехина связала себя с Исраэлем и вступила с ним в отношения, закрепленные Обетом и достигшие наивысшей точки близости сооружением Храма. После разрушения Храма в этих отношениях появилась некая напряжен-ность, и благословения, которые излучает на Исраэль Шехина, не столь регулярны и действенны. Но Шехина все же никогда не покидает Исраэль. Она сопровождает его любовью и заботой, как родители своего возлюбленного сына. С приходом Машиаха, когда Исраэль будет снова жить в безопасности на Святой Земле, а на прежнем священном месте вновь воздвигнется Храм, Шехина обретет свою прежнюю мощь и действенную силу и воссоединится с Б-гом; все вещи вернутся на свои места, которые они занимали согласно первоначальному Б-жественному плану Творения. Тогда наступит полное совершенство в мире горнем и дольнем, и вся вселенная соединится в одно целое, и, как сказано (Зех., 14, 9), „В тот день будет Превечный Один и Имя Его — Одно" (III, 2606).

Для достижения этого единства Исраэлю и дана Тора. Только изучением Торы и соблюдением ее заповедей может Исраэль эффективно вносить особый вклад в дело реализации этой космической цели. Изучение Торы эффективно потому, что между Торой и миром существует соответствие. Книга Зоар рассматри-вает Тору как некий чертеж, которым пользовался Превечный при создании мира. „Когда Превечный решил сотворить мир. Он стал смотреть в Тору, в каждое животворящее ее слово, и соответ-ственно образовал мир, ибо все миры и все действия мирские содержатся в Торе", (II, 161 а), где каждое слово — символ, а каждая точка или черточка — скрытая тайна.

Изучение Торы и стремление вскрыть ее тайные смыслы становится, таким образом, одной из важнейших обязанностей сынов Исраэля. „Ибо тот, что сосредоточивает свою мысль на Торе и вникает в ее сокровенные тайны, поддерживает собою мироздание" (II, 61а). И наоборот, „тот, кто пренебрегает изучением Торы, как бы губит мир" (I, 1846).

Наряду с соответствием, существующим между Торой и миром, есть соответствие между предписаниями Торы и составными частями человеческого тела.

По подсчетам ранних талмудистов, Тора содержит 248 позитивных и 365 негативных заповедей, что соответствует 248 членам и 365 сухожилиям человеческого тела. Таким образом, соблюдение или нарушение хотя бы одной заповеди вызывает с помощью соответствующей части тела реакцию в определенной части мира сефирот и сказывается таким образом на всем мироздании (1, 616). Подобным же образом „установленные празд-ники" еврейского календаря, то есть Шаббат и праздничные дни, предписанные в Торе, черпают свой особый мистический смысл из связи с миром сефирот. Согласно учению Зоар, каждый день недели попадает в сферу влияние особой сефиры. Шаббат находится под непосредственным воздействием сефиры Малхут (Шехины), которая, как мы видели, является объединяющей сефирой, гармонически сочетающей воедино потенциальные возможности всех сефирот. Поэтому Шаббат — день радостного воссоединения в горних мирах. В этот день строгость суда бездействует и уступает место успокоительно-целебной силе Любви, обнимающей своим благословением все творение. Даже обитатели ада получают в этот день передышку от искупительных мук за грехи.

Субботние благословения проникают, просачиваясь, и в остальные шесть дней недели. „Шаббат наделяет своим благословением все шесть дней трансцендентного мира, и каждый небесный день посылает миру дольнему пищу, из того, что он получил в седьмой день" (1, 88а). Но поток субботних благословений в мире горнем зависит в своем течении от стимула, получаемого снизу. В этом мистический смысл субботних трапез. Они дают толчок потоку благословений этого дня, сверху в мир дольний. „Ибо на пустой стол благословение сойти не может" (II, 88а).

В этом кроется значение радости, которая характеризует Шаббат, и те особые обряды, в которых она находит выражение. Шаббат наделяется Б-жественной красотой и становится блистательной и великолепной невестой. Каждую пятницу вечером на закате жених (Исраэль) выходит встречать свою Возлюблен-ную, Шаббат, приветствуя ее приход песнями и восхвалениями. Эта радость Исраэля, с любовью встречающего свою невесту -— Шаббат, и есть тот земной стимул, который пробуждает воспетую в „Песне Песней" любовь Б-га к Своей возлюбленной, общине Исраэля.

В таком же мистическом смысле интерпретируются и другие важные даты еврейского календаря. То же самое относится к тефиллин и цицит, к маце, которую едят на Песах, к арба миним, которые держат в руках в дни Суккот, — во всех этих случаях Зоар стремится объяснить реакцию, возникающую на небесах как результат выполнения Исраэлем определенных заповедей на земле. И не только дни, но и различное время суток, связано с той или иной из сефирот и становится поэтому подходяцим для выполнения той или иной религиозной обязанности. Время от зари и до того момента, когда солнце клонится к западу, называется „день" и проходит под знаком восходящего атрибута Любви. После этого наступает „вечер", время атрибута Суд. Поэтому Ицхак ввел предвечерную молитву (минха), чтобы смягчить суровость суда, а Авраам установил утреннюю молитву, соответствующую атрибуту Любви (II, 21а-б).

Другим важнейшим орудием восстановления единства является молитва. Она — не магическое действие, как и все заповеди Торы. Молитва определяется как душевная служба, и ее эффективность зависит от того, насколько эта служба ревностна (кавана). „Молитва, которую человек возносит сосредоточенно и ревностно в благоговении перед своим Властителем, производит большое воздействие на мир горний" (II, 2006). Это воздействие описывается в терминах единения Б-га с Шехиной, вследствие которого мир и радость, порожденные вверху, нисходят на землю и обнимают не только душу молящегося, но распространяются на всех, так что сам молящийся становится „сыном, при посредстве которого на небесах возникают благословения" (II, 62а).

В конечном счете, Любовь определяет эффективность всех форм сотрудничества с Б-гом, будь то изучение Торы, исполнение заповедей или молитвы. В Любви, согласно, Зоару, следует искать ключ к тайне Б-жественного Единства. Тот, „кто служит Б-гу из любви, связует высшие ступени с низшими и возносит все на ту высоту, где все должно сливаться в одно" (II, 216а).

В зависимости от того, как именно участвует человек в действенном сотрудничестве с Б-гом и какой вклад он вносит в дело восстановления единства, душа человека получает вознаграж-дение или возмездие в загробном мире. В момент смерти человека душа распадается на три составляющие ее части, и каждая часть получает заслуженное воздаяние. Когда умирает праведник, его нешама получает „поцелуй Любви" от Беспредельного и тотчас возвращается к источнику, из которого она была некогда излучена, чтобы вечно пребывать в нем, в чистом сверкающем отражении

Б-жественного Света. Дух праведника, руах, вступает в Э/?ея(рай), где он, лишенный тела, в котором проживал в земном мире, может теперь наслаждаться райским светом. Нефеш праведника остается в могиле и витает над телом некоторое время, пока оно не распадается, после чего нефеш обретает окончательный мир и покой.

Иная судьба ожидает тех, чью земную жизнь запятнал грех. Их нешама сталкивается с преградами, затрудняющими ее немедлен-ное восхождение к своему надлежащему месту. И пока она не достигнет предназначенного для нее места, двери рая закрыты перед духом (руах), и нефеш обречена скитаться по всей вселенной.

Однако рано или поздно каждая душа вернется к источнику своей эманации. Те души, которые в своем земном существовании не сумели подняться до чистоты и совершенства, необходимых для получения доступа к своему источнику в горнем мире, должны „пережить" воплощение в другом теле и даже повторять это „переживание" снова и снова, пока не выполнят на земле своего назначения. Только тогда в очищенном виде смогут они вернуться в небесные сферы.

Эти и подобные доктрины книги Зоар, раскрывающие небесные тайны бытия в целом и еврейской религиозной жизни и соблюдаемых мицвот в частности, переплетенные с тщательно разработанной ангелологией и богатой образной системой, не могли не произвести сильного впечатления как на евреев-интеллектуалов, так и на еврейские массы. В невероятно короткий срок Зоар завоевал еврейские сердца и умы и стал третьим после Танаха и Талмуда священным источником вдохновения и поведения в жизни. Еще больше возросла популярность Зоара после изгнания евреев из Испании в 1492 г. Испанские изгнанники увидели в Зоаре новый источник силы, спасший их от бездны отчаяния в результате пережитых страданий. Больше, чем любая иная книга, Зоар наполнял их ощущением духовной мощи, позволяющей возвыситься над жизненными невзгодами и физическими лишениями. Благодаря Зоару, они научились видеть в своей трагедии отражение трагической коллизии бытия, в которую как бы вовлечен и Сам Б-г, что не оставляло сомнений относительно конечного исхода. В то же время они научились распознавать имеющиеся в их распоряжении духовные силы, которые способствуют разрешению этой трагической коллизии и несут исцеление и благословение им самим и всему миру.

Изгнанники из Испании несли с собой драгоценный Зоар во все страны, куда им был открыт доступ: в Турцию, Палестину и Египет, а позднее в Италию, Германию, Голландию и Англию. Везде, где они обосновались, продолжалось расширенное и углубленное толкование и разработка концепций Зоара. Однако наибольшего развития это учение достигло в палестинском городе Цефате, известном своим на редкость чистым и здоровым воздухом, который, как утверждалось, особенно способствует занятиям мистикой. Помимо этого, Цефат обладал в глазах мистиков и другой притягательной силой: недалеко от Цефата находится гробница рабби Шимона бар-Йохаи, поэтому в Цефат стекались самые выдающиеся еврейские мистики из всех стран Европы, основавшие здесь школу, которой суждено было стать крупнейшим центром учения Каббалы в обоих его аспектах — умозрительном и практическом.

Выдающимся представителем умозрительной Каббалы цефатовской школы был Моше Кордоверо (1522-1576), чье сочинение Пардес содержит самое доступное и рациональное изложение умозрительной Каббалы. Это сочинение, по существу, основано на книге Зоар. Написанное на прекрасном иврите, оно звучит как поэма. Проблема, к которой Кордоверо обращается снова и снова, — отношения между Эйн-соф и сефирот. Кордоверо толкует сефирот как келим (сосуды), в которых разлит неизменный свет Эйн-соф и сквозь которые, благодаря различию в свойствах этих сосудов, Эйн-соф отражается в самых разнообразных формах, что порождает различные изменения, происходящие в универсуме. Иными словами. Бесконечное пребывает в любой части конечного, которое, в свою очередь, есть всего лишь стадия, или форма проявления Бесконечного, как выражается Кордоверо в другом месте, „ничто не существует вне Б-га". Здесь Кордоверо выразил точку зрения, удивительно схожую с пантеизмом, который век спустя проповедовал Спиноза. Кстати, Спиноза, как говорят, признавал тот факт, что этой теорией он был обязан Кордоверо. Кордоверо, конечно, верен теистической позиции, которую он определяет формулой: „Б-г есть весь реальность, но не все реальное есть Б-г". В современной философии эта теория получила название „панентеизм".

Влияние Кордоверо затмила, однако, своим мощным воздейст-вием колоссальная фигура Ицхака Лурии (1514-1572), прозванного Ари (Лев), который добился поразительных результатов в разработке как теоретических, так и практических доктрин Каббалы. Центральное место в системе Лурии занимает понятие цимцум (стяжение, сокращение). Согласно этой идее, творению мира предшествовало добровольное „сокращение" или самоогра-ничение Бесконечного Света (Эйн-соф), чтобы освободить место для возникновения конечного мира явлений. В образовавшийся таким путем полый мрак Эйн-соф спроецировал Свой Свет, снабдив его одновременно „сосудами", которые должны были служить средством, с помощью которого Эйн-соф будет проявляться в творении в самом разнообразном виде. Однако некоторые сосуды оказались не в силах выдержать поток Света, хлынувшего из Эйн-соф, и разбились. Швират а-келим (разбиение сосудов) вызвало повреждение в высших мирах и внесло хаос и смятение в наш мир внизу. Вместо того, чтобы разливаться равномерно по всей вселенной, свет, излучаемый Эйн-соф, распался на отдельные искры освещающие лишь некоторые участки физического мира, оставляя другие во мраке. Мрак этот сам по себе — состояние отрицательное, воплощение зла. Так свет и тьма, добро и зло начали борьбу за преобладание в мире. Б-жественная гармония была нарушена, а Шохина — изгнана. В то же время искры Б-жественного Света, разбросанные тут и там, всюду пронзили тьмы, так что добро и зло перемешались: нет в мире зла, которое не содержало бы в себе частицы добра, как нет добра, полностью свободного от зла.

Это состояние хаоса еще более усугубил грех, совершенный первым человеком. По учению Лурии, вместе с Адамом созданы были все души, назначенные человечеству. Они, правда, не были одинаковыми, одни были выше других, но каждая душа была по-своему хороша, и между душами царило полное согласие. Когда Адам согрешил, все души оказались больше или меньше запятнанными в зависимости от силы сопротивления внутри их, и существовавшая искони гармония распалась. Среди душ разного качества произошло смешение. Души более высокие перемешались с низкими, добро со злом, так что самая высокая душа получила примесь зла, наводняющего низкие души, а низкие — примесь добра от души высоких. Беспорядок, воцарившийся в душах, является постоянным источником нравственного зла, но болезнь эта не вечна: ей придет конец, когда явится Машиах, которого пошлет Б-г для восстановления первоначальной гармонии в человеческих душах и во всей вселенной.

Инициатива по восстановлению первоначальной гармонии должна, однако, исходить от самого человека. Усвоив учение Зоара о переселении душ, Лурия развил его дальше в своей концепции ибур (оплодотворение). Если душа оказалась, так сказать, слишком слаба для того, чтобы выполнить возложенные на нее земные обязанности, ей приходится вернуться на землю, чтобы оплодотворить душу другого живого человека и получить от него поддержку в усилиях восполнить собственные недостатки. А время от времени душа более сильная может быть снова послана на землю, чтобы помочь душе слабой, питая ее своей собственной сущностью, как будущая мать питает дитя, растущее в ее утробе.

В связи с этой теорией Лурии стоит и мысль о расселении евреев. Галут преследует цель — спасти все человеческие души. Очищенные души израильтян соединяются с душами людей других народов, чтобы высвободить их из-под власти зла. С полным отделением добра от зла как у индивида, так и во вселенной в целом, произойдет восстановление первоначальной гармонии (тикун), и человек и весь мир обретут спасение.

Чтобы отделить добро от зла в самом человеке, Лурия призывает практиковать аскетизм, умерщвление плоти, пост и омовения. Однако эти аскетические приемы должны лишь помочь человеку в достижении духовного совершенства. Сами по себе они не рассматриваются как наделенные особой заслугой, обеспечи-вающей спасение и благоволение Б-га, и не принимаются за наказание телу, запятнанному грехом. Лурия настойчиво подчеркивает, что тело так же чисто, как и душа. Тело — это священный сосуд, содержащий Б-жественную искру, душу, поэтому оно свято. Его надлежит содержать в добром здравии и предельной чистоте.

Но эта забота о собственно спасении составляет лишь часть более общей заботы об искуплении всего Творения. В соответствии с учением Зоара Лурия видит в заповедях, молитве и добрых делах орудие всеобщего спасения. Но идя дальше Зоара, он подчеркивает необходимость внести в любой благочестивый акт особое сосредоточенное раздумье (каванот) относительно мистического смысла, приписываемого данному отдельному акту.

Все эти учения Лурии получили дальшейшее развитие среди его последователей цефатовской школы, самым выдающимся из которых был ученик Лурии Хаим Витал Калабрез (1543-1620), чьи сочинения послужили распространению идей Ицхака Лурии среди еврейских мистиков всех стран.

Если доктрины Лурии в том виде, как они представлены, и могут показаться фантастическими, не приходится сомневаться в глубине таящейся в них мысли. Концепция цимцум и параллельное ей понятие швират а-келим несут в себе признание напряженности, которая существует между конечным и Бесконечным в процессе творения, что привело к смешению добра и зла в физическом мире: все хорошее, что проявляется в сотворенных существах, вызвано активностью Бесконечного, а все дурное — следствие их природы как конечных существ. Таким образом, нравственное зло не обладает самостоятельным бытием. Оно скорее лишь отрицание добра и подлежит поэтому преодолению силой воли. Но поскольку зло универсально, его приходится повсеместно преодолевать. Отсюда требования растворить узкие интересы своего „я" в интересах всеобщего целого и мелкую заботу о спасения своей личности — во всеобъемлющей проблеме спасения жизни всей вселенной.

С этой универсальной точки зрения и следует рассматривать деятельность цефатовских мистиков. Стремясь к самоусовершенст-вованию и к спасению своих собственных душ, они никогда не упускали из виду стоящие перед ними великие общечеловеческие задачи. И в конечно счете важнейшими их желанием и вожделенной целью, к которой стремились они всей душой, было овладение с помощью занятий Торой, молитвы и выполнения мицвот такой духовной энергией, которая могла бы ускорить мессианское искупление.

Вера их в успех своих неустанных усилий не знала никаких сомнений. Уверенность в приходе окончательного избавления и убежденность в эффективности собственного вклада наполняла мистиков Цефата, несмотря на их аскетический образ жизни, чувством особой радости. Радость была, собственно говоря, одним из выдающихся свойств и их духовной жизни. Они выразили ее в ряде воодушевляющих обычаев и вдохновенных гимнов, которые по своей красоте и силе благочестия сравнимы с лучшими образцами существующей религиозной поэзии. Самое прославлен-ное из этих творений — гимн „Леха доди" („Выйди, друг мой"), который его автор Шеломо Алькабец (1505-1572) распевал на закате дня в пятницу, выходя с друзьями в поля встречать невесту — Шаббат. Сейчас эта песня занимает почетное место в литургии почти всех синагог.

О выйди, друг мой, встречать невесту,

Пойдем, о друг мой, встречать Шаббат!

Другой образец .этой поэзии, который хотя и не столь известен, но часто читается верующими, принадлежит Элиэзеру Аскари (XVI век). Его гимн „Йедид Нефеш" (Возлюбленный души) дышит любовью к Б-гу. Вот его первые две строфы в прозаическом переводе:

Возлюбленный души,

Отец милосердный,

Привлеки слугу

Твоего к воле Твоей.

И быстрый, как лань, да помчится он,

Чтобы поклониться великолепию Твоему.

Любовь Твоя да будет ему слаще сот медовых

И любой прельстительной сладости.

Великолепно сияние мира.

Душа моя тоскует по любви Твоей.

О, Б-же, исцели ее, излечи,

Являя ей прелесть сияния Твоего,

Тогда окрепнет и исцелится она

И познает радость вечную.

В недрах цефатовской школы родилось также большинство земирот (застольных песен), которые распевают в еврейских домах во время субботних трапез. Наибольшей известностью пользуется песня с рефреном: „Этот день для Исраэля свет и радость", авторство которой приписывается Ицхаку Лурье. В песне этой выражается неподдельная радость, которая наступает с приходом Шаббат и несет в дар опечаленным „новую душу", а скорбящим духом — целебное утешение. Другая песня, получившая широкое распространение, несмотря на то, что написана на арамейском языке, принадлежит перу Исраэля Наджары (1550-ок. 1620). Это „Й-а, Рибон олам" (О Превечный, Властитель мира), гимн во славу Б-га и одновременно моление об искуплении. Эту песню неоднократно перелагали на различные мотивы. Большой популя-рностью пользуется также „Песнь мира", которую поют в еврейских домах в пятницу вечером, перед тем, как сесть за праздничный стол. Эта песнь — приветствие субботнему ангелу, который, как утверждает Талмуд, сопровождает своими благо-словениями каждого еврея, возвращающегося домой из синагоги, где он встречал Шаббат.

В цефатовской школе сложился также обычай читать перед вечерней субботней трапезой в семейном кругу последнюю главу из „Книги Мишле", восхваляющую „эшет хаиль" (доблестную жену) — идеальную супругу и мать.

В Цефате зародились и другие обычаи, обогащающие религиоз-ную и духовную жизнь евреев и углубляющие внутреннюю набож-ность. Один из этих обычаев, получивший широкое распространение и в наши дни, — проводить без сна, в занятиях Торой, ночь накануне праздника Матан Тора (дарование Торы) — в память о том, как готовились некогда сыны Исраэля к принятию Десяти Заповедей. Ночным бдением отмечается также седьмой день праздника Суккот, который, по каббалистическим представлениям, является отчасти и днем Суда, как бы отзвуком Йом-Кипур.

Среди других новшеств цефатовской школы — полночные молитвы (тикун хацот), оплакивающие разрушение Храма и изгнание Шехины, а также обычай поститься в канун новолуния. Этот обычай ввел Моше Кордоверо, который назвал такой пост малым Днем Искупления (Иом Кипур катан), считая новолуние подходящим моментом для ежемесячного духовного самоотчета.

Мистики Цефата предписывают также перед началом любого религиозного акта произносить особые медитативные молитвы, назначение большинства из которых — сосредоточить внимание верующего на мистическом смысле предстоящего акта и его воздей-ствия в горнем мире. Некоторые из этих молитв, однако, не что иное, как нравственные наставления человека самому себе, дышащие гуманизмом самого универсального свойства. И это неудивительно. Это неизбежно вытекает из мистической концепции, сложившейся в Цефате: универсум есть единая, сопряженная система, все элементы которой так чувствительно взаимосвязаны, что поступок, слово и даже промысел в одной сфере не могут не отозваться на другой сфере. Любовь ко всем человеческим существам, в том числе неевреям, была отличительной особенностью умонастроения цефаовских мис-тиков. В любви они видели предварительное условие для восприятия даров Святого Духа. В этой всеобъемлющей любви к человечеству признавались мистики Цефата во многих своих медитациях. Порази-тельное впечатление производит в этой связи молитва перед отходом ко сну. „Господин вселенной, я прощаю всех, кто рассердил меня и обидел меня, нанеся урон моему телу, чести или имуществу, умыш-ленно или ненамеренно, словом или делом. Пусть никто не понесет из-за меня наказния". О том же говорит медитация, произносимая перед молитвой: „Я беру на себя обязательство соблюдать заповедь: люби ближнего, как самого себя".

Из Цефата учение Каббалы распространилось в городах Палестины — в Тиверии, Хевроне и Иерусалиме, а также в больших еврейских центрах диаспоры в Италии, Германии и Голландии. Волна увлечения мистикой докатились и до Польши, где Иешаяу а-Леви Горовиц (ок. 1570-1630) внес большой вклад в распространение Каббалы среди восточно-европейского еврейства. Горовиц — автор чрезвычайного любимой и популярной книги мистико-этического содержания „Шней Лухот а-Брит" (Две Скрижали Завета). Интерес к новому мистическому учению, охватившему весь Исраэль, привел к быстрому распространению в разных странах обычаев, зародившихся в Цефате. Некоторые из них стали общепринятыми во всех еврейских общинах. Но, несмотря на большое влияние школы Цефата, еврейская мистика, Каббала, оставалась пока достоянием только избранных кругов ученых и еще не стала духовной пищей необразованной массы. Только в XVIII веке, с возникновением хасидизма, который вовлек в сферу непосредственного влияния лурианского учения простой народ, Каббала ступила на более широкий путь, и с тех пор, несмотря на утрату силы первоначального импульса, продолжала успешно продвигаться твердо и спокойно вперед вплоть до нашего поколения.

Эту главу нельзя закончить, не упомянув об исключительном влиянии, которое оказала Каббала на нееврейский мир. Каббала пользовалась большой популярностью у вождей Реформации, видевших в мистике мощного союзника в борьбе против средневековой схоластической теологии. Особенно привлекала Каббала внимание христианских мистиков, которые почерпнули в ней богатый материал для своих эзотерических учений. И в наши дни оккультные движения обращаются к Каббале в своих усилия подвести под всю сумму знаний новый фундамент.