Эмиль Факенгейм СОВРЕМЕННАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ИУДАИЗМА

4. ПОЛУЧЕНИЕ ЕВРЕЙСКОЙ КНИГИ В КАЧЕСТВЕ ТОРЫ или ОТКРОВЕНИЕ - МЕЖДУ ТВОРЕНИЕМ И ИЗБАВЛЕНИЕМ

Быть открытыми вере

Вскоре после того, как я поступил в Hochschule, я пережил опыт, который редко кому довелось испытать: я прочитал статью, которая изменила мою жизнь. Или, чтобы не употреблять таких высоких слов, - я увидел в ней первый проблеск того, что я искал. Но выдержала ли она испытание временем? Таким временем, как наше? Годы спустя я перечитал ее, мысленно задавая себе этот вопрос, особенно в связи с этой книгой. И я пришел к выводу: да, это эссе, написанное Мартином Бубером в 1926 г., в целом выдержало испытание временем. Даже таким временем, как наше.

Конечно, не во всех отношениях. Важнейший пример - название этой статьи Бубера: "Современный человек и еврейская Библия." Возвращаясь в 1926 г., представим себе, кем был описанный Бубером "современный человек" Поскольку Европа все еще считалась сердцем цивилизации, это был центральноевропеиский интеллектуал, дитя современности и просвещения, тем не менее разочаровавшийся и в том и в другом, размышляющий - позволит ли ему интеллектуальная честность вновь сыскать дорогу к вере его предков; и еврей был частным случаем этого обобщенного европейца. Более полувека спустя мы столкнулись с совершенно иной ситуацией. Уже после первой мировой войны Европа перестала быть сердцем цивилизации. После второй мировой войны она стала более маргинальной, чем это мог себе представить кто-либо даже в 1926 г. "Миры" стали множиться числом - "первый", "второй", "третий", который в свою очередь разделяется на невесть сколько частей - большую часть этих "миров" в свое время никто не принимал в расчет. Разумеется, само значение слов "современность" и "сегодня" изменилось с тех пор, как дикие фанатики, религиозные и иные, не могут считаться попросту реликтами Темных Веков.

Что же тогда такое "современный человек"? Даже если, вопреки всему, такая личность существует, современный еврей больше не может рассматриваться как всего лишь одно из проявлений этого понятия. Веками еврею было присуще уникальное отношение к еврейской Библии, к Торе. Так было вплоть до нашего времени. В наше время вновь возникли уникальные отношения между "современным евреем и еврейской Библией", и для того чтобы осознать этот факт, достаточно подумать о полковнике Льве Овсищере из Минска. Не случайно именно эта глава носит название, которое мы сформулировали выше - и именно в связи со Львом Овсищером, человеком, который все еще ждет возможности вписать новую страницу в еврейскую историю: человеком, не вооруженным в своем героическом долготерпении, насколько мы с женой знаем, ничем, кроме еврейской книги.

Тогда что же в эссе Бубера выдержало испытание временем?

"Библия, книги [во множественном числе]... - это в сущности одна Книга... собранная воедино основополагающей темой встречи между группой людей и Не Имеющим Имени, которого они дерзают именовать, как если бы Он обращался к ним и они в ответ обращались к Нему - о встрече между этими двумя в истории."

Какие открывающие истину слова! Они сразу же делают второстепенными все ученые споры о происхождении и источниках той или иной части Библии - как бы важны они ни были сами по себе. В центре оказывается критический вопрос - "встреча группы людей и Не Имеющего Имени". То, что библейские авторы верили в такую встречу, подвергают сомнению только марксисты и носители сходных идеологий, которые видят в этом уловку, позволявшую хитрым жрецам манипулировать "массами." И уж вовсе никто не сомневается в том, что Авраам, Моисей, пророки, авторы псалмов сами верили в то, что они не одиноки в мире, но что "Бог обращается к ним", так же, как сами они "обращались к Нему".

Можно, конечно, сомневаться в истинности того, во что они верили. Можно даже отрицать существование Авраама или Моисея. Но и они сами, и их вера существовали в сердце и уме несчетных поколений евреев. Они верили во "встречу с Не Имеющим Имени" в прошлые века - и нередко переживали такую встречу сами. Бубер употребляет выражение "Не Имеющий Имени", чтобы показать, что речь не идет о встрече со всем знакомыми богами, которыми, по утверждению первого древнегреческого философа Фалеса (ок. 636-546 до н. э.) "полон мир". Эта встреча имела место между Богом, не принадлежащим сему миру (и потому не имеющим имени), но проникающим в этот мир. Вера в возможность Его проникновения лежит в основе библейской веры. И такая вера ни на миг не оставляла как библейских авторов, так и их еврейских читателей даже во времена, когда такое проникновение в реальности не имело места, когда "Не Имеющий Имени", как говорили, "сокрыл лице свое", "был отвергнут", "неслышим" (Псалмы 22:2, 44:24, 88:28).

Такова была вера "группы людей", чья история описана в Танахе; такова же вера авторов этой истории; такова вера бесчисленных поколений еврейских читателей. У нас нет оснований сомневаться в том, что они в это верили. Но мы, знающие про открытия Коперника и Галилея, Ньютона и Эйнштейна, Дарвина и Фрейда, можем ли верить в это сами? Не должны ли мы воспринимать все эти многочисленные встречи с Богом как повторяющуюся иллюзию? Разве мы можем без угрозы для нашей интеллектуальной целостности допустить Божественное проникновение в этот мир?

Могу сказать о себе: если фраза Бубера открывает средоточие библейской веры, то его ответ на только что заданный вопрос поразил меня на всю жизнь. Вспоминая его, обдумывая его десятилетиями, я заглядывал не только в еврейские источники, но также в сочинения великих современных философов - Спинозы и Канта, Шеллинга и Гегеля, Ницше и Хайдеггера, если поминать только важнейших. (При этом я обнаружил - хотя сейчас речь не о том - что Бубер оригинален не только в этом вопросе.) Затем я вернулся к этому высказыванию Бубера, сопровождавшему меня всю жизнь, и сказал себе: да, оно выдержало испытание временем. Даже таким временем, как наше. Этот фрагмент звучит так:

"Неколебимая вера недостижима для современного человека и не может стать достижимой для него. Но у него остается возможность быть открытым для веры. Он также имеет возможность открыть себя для этой книги и позволить ее лучам пронзить его там, где они пожелают."

Бубер продолжает объяснять, что человек, который следует его совету, "ничему не верит априорно; но он и не отвергает ничего априорно. Никаких предубеждений. Придет время, и современный характер этого человека сам станет получающим влагу сосудом".

Когда десятилетия спустя я перечитывал этот фрагмент и обдумывал его скрытый смысл (так же как, разумеется, смысл множества других отрывков и из Бубера, и из множества других мыслителей), я пришел к выводу, что никакие открытия в естественных науках, истории, психологии, философии и других дисциплинах не смогут доказать, что мир человека закрыт для проникновения Божества; точно так же ничто в богословии, философии и других подобных дисциплинах не сможет доказать, что он открыт. "Держать себя открытым" вере - это было главное религиозное положение, высказанное Бубером в "Современном человеке" несколько десятилетий назад. Оно остается основополагающим религиозным положением для "современного еврея". Он остается евреем, который ищет ответа на вопрос: может ли то, что уже является для него еврейской книгой, стать для него еще и Торой?

Творение

Мои мысли возвращаются к амха и к тому человеку из тюремной камеры в частности. Каким образом такие, как он, держали свою душу открытой вере? Им не было нужды непременно изучать для этого философию или богословие. Но если им достаточно было открыть первую страницу Танаха и прочитать, что "В начале Бог сотворил небо и землю", а на шестой день человека по своему образу и подобию, все равно им трудно было избежать участия в спорах о науке и религии. В школе они узнавали про динозавров и пещерных людей. (По крайней мере, хочется надеяться, что эти школы не были настолько ретроградными, чтобы скрывать от учеников теорию Дарвина). Так как же - без всякой философии - было им не участвовать в спорах о том, что, согласно Лео Штрауссу, уже "навязло на зубах" более полувека назад?

Несла ли когда-либо библейская история информацию о сотворении мира - этот вопрос мы лучше оставим без ответа на этих страницах (ответ на него нам не понадобится). Нам важно другое: то, что в рамках иудаизма Творение

всегда было также переживаемым актуальным опытом - и для тех, кто всегда "был открыт для веры", этот опыт возможен в настоящем. Молитва, которую еврей произносит каждое утро при пробуждении, - это знак того, что Творение возродилось, поскольку не только он, но и весь мир мог погибнуть этой ночью. И это Творение, осознаваемое таким образом каждый день, переживалось в Шаббат, ибо Шаббат - это праздник Творения.

Пали тени субботнего вечера, и на еврея нисходит настроение серьезное и просветленное: он готовится к участию в кабалат Шаббат, встрече Шаббата (согласно традиции, в этот день он получает вторую "высшую душу", которая покидает его, когда Шаббат кончается). Часть этой церемонии встречи - пение шести псалмов. Каждый, кто действительно получает дар Шаббата, переживает акт Творения. Тот, кто понимает эти псалмы, понимает, что такое Творение. Последний, важнейший из этих шести псалмов, звучит так:

Воздайте Господу, сильные,

Воздайте Господу славу и силу (Его хвалите)!

Воздайте Господу - славу имени Его,

Поклоняйтесь Господу в красоте и святости.

Голос Господа - над водами,

Бог славы гремит, Господь - над водами многими!

Голос Господа силен,

Голос Господа величествен!

Голос Господа сокрушает кедры;

Сокрушает Господь кедры ливанские.

И заставляет их скакать подобно тельцу,

Ливан и Сирию - подобно диким бычкам.

Голос Господа высекает пламя огня.

Голос Господа сотрясает пустыню,

Сотрясает Господь пустыню Кадеш.

Голос Господа разрешает от бремени

И обнажает леса;

И в храме Его все гласит: "Слава!"

Господь над потопом восседал,

И восседает Господь царем вовек.

Господь даст силу народу Своему;

Господь благословит народ Свой миром.

(Псалом 29)

Мы приводим этот псалом полностью. Мы сочли необходимым привести его полностью из-за особенностей его свидетельства. Он не свидетельствует ни о Божественном всемогуществе, отсутствующем в этом мире, ни о Божественном присутствии, которому недостает всемогущества. Он свидетельствует именно о присутствии Божественного всемогущества. Именно по этой причине присутствие это всеобъемлюще и всесокрушающе. Ливанские кедры сокрушены, или - другой образ - скачут подобно тельцу. Пустыня сотряслась. Лес обнажился. А затем явилось удивительнейшее из удивительного: в момент, когда все это происходило, некто открыл глаза, поглядел - и кедры, лес, пустыня не исчезли бесследно, как должны были бы исчезнуть. Сокрушенный кедр все еще стоит перед нами невредимым. Пустыня неподвижна. Деревья в лесу покрыты густой листвой.

Почему же природа не исчезает от присутствия всемогущества? И почему псалмопевец, испытавший это присутствие, не исчез сам - не исчез, по крайней мере, в момент этого опыта, растворенный бесконечным ужасом? Эти вопросы не встают перед тем, чей мир закрыт для проникновения Божества: для него присутствие всемогущества - просто "субъективный опыт", а псалом, свидетельствующий о нем - только "поэзия". Вопросы эти, однако, полны смысла для того, кто "открыт вере".

Ответ на этот вопрос - Творение. В опыте псалмопевца скрыт первоначальный ужас; но он преобразуется в благоговение, в почтение, а позднее - в благодарность. А когда опыт преобразован в нашем сознании, природа, исчезнувшая из-за присутствия всемогущества, восстанавливается и вручается нам как дар; и тот, кто получает этот дар, сам также восстановил себя, и это тоже подобно дару. Именно в силу этого псалом оканчивается благодарностью Тому, кто дарует Своему народу силу и мир. Таков опыт Творения. Для того, кто открыт вере, такова также реальность Творения.

Литургия кабалат шаббат (встречи субботы) приводит нас к достойному внимания выводу. Веками глубокие мыслители - еврейские, христианские, мусульманские философы - обдумывали загадку Творения. Если Бог есть все, не значит ли это, что мир - больше, чем ничто? А если мир есть нечто, не значит ли это, что Бог - меньше, чем все? Со временем эти глубокие мыслители не нашли другого пути для "спасения" идеи Творения, кроме тайны и чуда Божественного начала, которое в своей мощи не нуждается в мире, однако в силу своей любви желает, чтобы он был, или начинает испытывать в нем нужду Примечательный вывод: тайна или чудо, обнаруженные этими мыслителями только в результате длительной работы изощренного ума, переживаются амха (еврейским общенародьем) каждый раз там и гогда, когда Шаббат действительно был "получен". И вечерняя служба в Шаббат, начинающаяся с кабалат шаббат, кончается кидушем ("освящением") "в память о трудах, бывших в начале".

Мир, нуждающийся в спасении

Так начинается Шаббат. Его окончание резко контрастирует с его началом. Псалмы, которые произносят в этот момент, наполнены дурными предчувствиями. Например: "Не устрашишься ужаса ночного, стрелы, летящей днем" (Псалмы 91.5) И когда наступает гавдала - литургическое "расставание" со "святой" Субботой ради "профанной" недели - звучит одно из самых пронзительных мест во всем иудейском богослужении:

О Защита Израилева,

Оборони народ Твой Израиль,

Да не погибнет говорящий

"Слушай, Израиль [Господь твой Бог, Господь Единый]"

Люди, проводящие Шаббат, празднуя благость Творения, боятся, - и боятся не без оснований, - что не доживут до следующего Шаббата. Мир не таков, - и долго еще не будет таков, - как описан он на начальных страницах Танаха и в текстах, подобных Псалму 29.

Тогда почему же эти тексты стали для евреев тем, чем для греков - Гомер и Гесиод? "Теогония" Гесиода поразительно напоминает начальные страницы Танаха. И там и тут речь идет о золотом веке. В обоих текстах этот век в прошлом - в первом случае потому, что люди были изгнаны из Эдема, во втором - потому что золотой век сменился сначала серебряным, потом бронзовым и, наконец, нынешним железным веком. Но у греков нет праздника, подобного Шаббату, когда мир обновляется и вновь празднуется его Творение. Гесиодовский миф о золотом веке лишь показывает трагический разрыв между миром, о котором греки мечтали, и миром, в котором им пришлось существовать. Если, в случае евреев, дело обстоит иначе, то только благодаря Шаббату. Шаббат дожил до сего дня, и, как сказано в реформистском "Общем молитвеннике": "как Израиль сохранил Шаббат, так же и Шаббат сохранил Израиль". Потому, в каких бы условиях ни приходилось существовать евреям, их не стоит называть "трагическими".

В силу своей любви ко всему - более того, своей влюбленности во все греческое - западные интеллектуалы обвиняли иудаизм в поверхностном и вульгарном оптимизме. Тварный мир - хорош? Разве евреи не чувствуют боли, отчаяния, ненависти, злобы, царящих в мире - и, конечно, вечного противоречия между вечностью, к которой устремлен человек, и смертью, на которую он обречен? Сократ, умирая, выразил благодарность Асклепию, греческому богу медицины, поскольку смерть исцеляет его от великого страдания, именуемого жизнью. Авраам умер "в старости доброй, насыщенный жизнию" (Бытие 25:8), удовлетворенный всего лишь тем, что Исаак будет жить.

То, что оптимизм - базовая черта иудаизма, несомненно. Но разве этот оптимизм - грубый, вульгарный, "материалистически" привязанный к благам этого мира и нечувствительный к его злу? "Помысел [йецер] сердца человека зол от юности его" (Бытие 8:21) - так воскликнул Бог, когда, разрушив грешный мир волнами потопа, решил больше не создавать подобного. В мидраше говорится о том, что йецер действительно дурен, коль скоро он назван злом устами своего собственного Создателя (Йоцер), и каждый раз, когда Создатель описывается причиняющим вред, Он это делает, создавая злой помысел.

В мидрашах, подобных этому, Творение изображается несущим в себе какую-то трещину, какой-то глубинный порок. Вслед за этим рабби делают еще один огромный шаг. Рассмотрим следующий талмудический отрывок:

Два с половиной года спорили между собой школы Шаммая и Гиллеля. Один сказал: лучше бы для человека не быть сотворенным; другой - что лучше для человека быть сотворенным. После спора они согласились, что лучше для человека не быть сотворенным. Однако, если он уже сотворен, пусть он испытает свои прошлые деяния. Другое понимание этих слов: пусть он задумается над своими будущими деяниями.

Спор между двумя школами, авторитетнее которых в иудаизме нет, спор, настолько важный, что он продолжался два с половиной года, завершился выводом, настолько же суровым к земному существованию, как тот, что был выражен Сократом на одре смерти. И все же мотив, которым кончается этот спор, принципиально отличается от трагического мотива греческой философии. Здесь нам открывается, в первый, но не в последний раз в этой книге, глубинная черта иудаизма, а именно очень специфическое упорство. Еврей может быть окружен злейшими бедствиями этого мира и все же не отказаться от веры в благость Творения; и это упорство порождает двоякое убеждение, что мир нуждается в спасении и что это спасение неминуемо придет.

Спасение

"Милости Господни не истощились. Обновляются они каждое утро; велика преданность Твоя!" (Плач Иеремии 3:23)

Эти слова содержатся в совершенно неподходящем месте, в Плаче Иеремии. В контексте этой самой печальной из всех библейских книг, однако, эти слова никак не могут затеряться, тем более что кончается эта книга нотой, близкой к отчаянию. Тем не менее, именно еврейское упрямство заставило двух рабби не только вырвать эти слова из контекста, но также прокомментировать их следующим образом:

"Сказано: "обновляются они каждое утро; велика преданность Твоя!" Рабби Шимон бар Абба так объяснил это: "поскольку Ты обновляешь нас каждое утро, мы знаем, что велика Твоя преданность нашему спасению". Рабби Александра так объяснил это: "из того, что ты обновляешь нас каждое утро, мы знаем, что велика Твоя преданность воскрешению мертвых"".

Какой огромный прыжок, превыше мира и всех его страданий, от Творения, абсолютного начала, к Спасению, которое должно быть абсолютным концом! Также как и грек, полностью убежденный, что история полна безвинных страданий и бессмысленной борьбы, еврей, тем не менее, устремляет взоры к ее мессианскому концу, который несет спасение. Полностью убежденный, что "надежды человека не превыше червя" (Авот 4:4), еврей упорствует в своей несокрушимой вере в жизнь за могилой.

Не то чтобы надежды еврея были устремлены в сферу запредельного. Библейская Анна, будущая мать Самуила, молится "в скорби души", ибо "Господь заключил чрево ее"; но она "возрадовалась" своему "спасению", когда ее молитва была услышана (I Книга Царств 1:10; 2:1-10). Изгнанники плакали на реках Вавилонских, вспоминая Сион (Псалом 137); но, когда "возвращал Господь плен Сиона", "уста их были полны веселия и язык - пения" (Псалом 126). Таково, с точки зрения еврея, спасение в жизни - и в том, что люди считают большим, и в том, что они считают малым, - когда его молитвы услышаны. А если они не услышаны, он все равно остается со своей надеждой, потому что надежда неисчерпаема и беспредельна. Грядет новый мир, и праведники всех народов будут иметь в нем долю. То, что люди называют малым, индивидуально. А в том, что считают большим - в истории - еврейская надежда настолько сильна и глубока, что когда впервые в истории мир объединился - попытался объединиться - не нашлось лучшего девиза для их общих собраний, чем эти слова из еврейской Библии:

И перекуют мечи свои на орала, и копья свои - на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут учиться воевать.

(Исайя 2:4)

Откровение

"Когда дарована Тора? Тогда, когда человек принял ее!" - мы уже приводили эти слова мидраша. Сейчас мы зададимся вопросом: когда это "тогда" случается и как именно имеет место получение Торы? Прежде всего, ответим на вопрос: "когда" еврей получает Тору, когда в своих утренних молитвах он познает Творение и когда в Шаббат он празднует его. Он получает Тору тогда, когда, хотя приход Мессии может задержаться, он вновь обретает надежду на его неизбежный приход и когда, на краю могилы, он продолжает уповать на Бога. Короче говоря, Откровение - это "соединительное звено" между Творением в начале и Спасением в конце, и "только в том случае, если откровение есть живой опыт [то есть если Тора дается там и тогда, где и когда человек принимает ее]. Творение и Спасение истинны". Так пишет Бубер в том эссе, которое еще в Берлине дало мне первый проблеск понимания того, чего я искал. Это Откровение, связующее Творение и Спасение, ни один верующий иудей никогда не отвергал. (В случае христианина дело обстоит несколько иначе, поскольку для него главное событие, связанное с Откровением, - явление Христа, - само по себе имеет характер Спасения.) Но где локализуется это положение "между Творением и Спасением"? В определенной точке истории, около трех тысяч лет назад, и в меньшей степени в последующие века, пока пророчества и откровения окончательно не исчезли? Но даже для иудаизма прошлого история откровения не закончена, как ясно видно из приведенного мидраша. Что касается современного взгляда на откровение, вот характерное высказывание Бубера:

"Откровение нельзя привязать к определенной точке во времени между этими двумя событиями [Творением и Спасением]. Откровение, дарованное на Синае, само по себе не является такой точкой - это лишь момент, когда откровение было постигнуто, а такое постижение возможно во все времена".

Именно на этой посылке - и только на ней - основано мнение, согласно которому "Р" означает "Раббейну", даже если под этим именем скрывается не Моисей, а кто-то другой (см. выше, гл. 3, раздел 8). И только на этой посылке основана вера в то, что современная дилемма, касающаяся откровения в истории, может найти современное разрешение. В самом начале книги мы цитировали Г. Э. Лессинга, спрашивавшего себя, как его вечное блаженство может основываться на событии прошлого - историческом бытии Христа, когда это событие только возможно, но не несомненно, и обнаружили, что современные евреи сталкиваются с такой же проблемой в связи с произошедшим на Синае. И мы пришли к выводу, который делает отношения между прошлым и настоящим еще более революционными: прошлое не переходит в настоящее через свидетельства "достоверных авторитетов"; наоборот, настоящее может проникать в прошлое, и именно это и делает еврей, который, читая древнюю Книгу, "дает ее лучам проникать, куда они пожелают".

Все это - о том, "когда" была получена Тора. Но "как" она была получена? Один из возможных ответов на эти вопросы - в названиях следующих глав этой книги. Еврей получает Тору, когда он заново принимает условия Завета, заключенного его отцами с Богом (см. гл. 5). Он получает ее, когда он изучает Тору (см. гл.7) и когда следует ее путями (см. гл. 6, 7, 8 и 9). И происходит это в течение еврейского годового цикла, вновь и вновь задающего законы еврейского существования между Творением и Спасением - как это бывало доселе и будет впредь (см. гл. 10). Да, так будет впредь - по крайней мере, среди верующих, даже если их останется - используя образ, к которому обращались многие пророки - всего лишь горсть. В частности, таким образом можно ответить на вопрос - "как" была получена Тора; этот ответ мог бы быть полным и окончательным, если бы в наши времена не произошли события эпохальные в истории не только евреев, но и иудаизма (см. 11-14).

Но вопрос о том, "как" получена Тора, требует другого, более глубокого ответа для того, кто, желая быть до конца современным, в то же время "остается открытым" возможности откровения. Но как же возможно "получить" Тору, когда ее Создатель, как утверждают, Божественен, а ее реципиенты - просто люди?

Кто-то может и не понять, в чем заключается проблема. Я помню, как-то в мусульманской литературе я прочитал о том, как Мухаммед получил Коран. Однажды он прогуливался в пустыне. Он был один. Он посмотрел на небо. Что-то упало на землю. Он поднял это: Коран! В этой истории нет ничего уникально исламского. Она могла бы существовать и в еврейской литературе, и многие евреи ведут себя так, как если бы такое событие произошло в действительности. С точки зрения, выраженной в подобных легендах, текст обладает каноническим авторитетом постольку, поскольку он свалился с неба, откуда его сбросил сам Господь Бог; во-вторых, сбросив с неба книгу, Сам Он остался на небесах, и Божественное присутствие не было явлено даже в сам момент откровения. Подобный еврейский взгляд рассматривает тексты, подобные Псалму 29, как "поэзию" и ничего более. Это даже не может быть особенно хорошей поэзией, поскольку за ней не стоит никакого или почти никакого опыта.

Один мидраш, как если бы поставив себе целью во всех отношениях войти в противоречие с образом авторитетной книги, сброшенной с неба отсутствующим Богом, дает следующую дерзкую метафору: Бог спускается через верхние и нижние небеса на вершину горы Синай, повторяя, что только так возможно "славе снизойти на гору Синай и окружить ее". Другой мидраш говорит еще яснее:

Когда Бог сотворил мир, Он объявил: "Небо - небо Господу, а землю Он дал сынам человеческим" (Псалмы 115:16) И все же когда Он собирался даровать Тору, Он отменил свое предыдущее решение и сказал так: "Те, кто внизу, да взойдут к тем, кто вверху, и те, кто вверху, да снизойдут к тем, кто внизу, и Я сотворю новое начало", и сказано: "И сошел Господь на гору Синай" (Исход 19:20), и далее: "И Моисею сказал Он: взойди к Господу." (Исход 24:1)

Бог Израиля настолько радикально отличен от всех вещей человеческих, что в Творении они обычно совершенно разделены, и Бог пребывает на небесах, даже отдав землю детям человеческим. И все же Его присутствие в момент откровения обладает такой полнотой, что лишь "новое начало" делает его возможным.

Но если Бог сам присутствовал в момент откровения, как может Божественное слово быть понято людьми? Такой вопрос не возникает, если Бог сбросил Книгу с неба: в этом случае в понимании нуждается не Бог, но Книга и только Книга. И эта последняя - в конце концов, свалившаяся на землю! - предназначена для человеческого разума. Но как быть, если Божественный автор сам присутствовал перед нами, когда мы слушали Его Слово?

Однажды я посетил покойного Авраама И. Гешеля, с которым мы были в дружеских отношениях, и обнаружил, что он очень взволнован. Взволновал его мидраш, который он в этот момент читал (или, точнее, перечитывал). Своим волнением он поспешил поделиться со мной. Непосредственно за Десятью Заповедями там написано: " И весь народ видел громы и пламя..." (Исход 20:18). Они видели громы? Может быть - поврежденный текст, скажет библейский критик, - и не исключено, что он окажется прав. Что же говорит мидраш? "Они видели слышимое и слышали видимое". То, что вполне может быть повреждением текста, оборачивается религиозными глубинами.

Подумаем об ограниченности человеческих возможностей. Мы видим видимое, слышим слышимое и так далее благодаря нашим пяти чувствам. Может ли Божественное присутствие ограничить себя этими пределами? Если нет, то само это присутствие может полностью опрокинуть все наши чувства; и потому необходим "перевод", если нечто, данное Божеством, рассчитано на человеческое восприятие - если видимое должно быть увидено, слышимое услышано, написанное прочтено; однако если дело обстоит именно так, то никакие усилия "переводчика" не могут исчерпать первоначального Божественного присутствия или вместить в человеческий ум потрясение, лежащее в основе этого присутствия. В одном из мидрашей Тора уподоблена пламени, которое может согреть человека, но сжигает егй, когда тот подходит слишком близко.

Я возвращаюсь мыслями к мидрашу, который так взволновал Гешеля. Он заслуживает внимания глубоких и изощренных мыслителей. Но затем мой разум обратился к амха. Сейчас, однако, мы поговорим не о тех представителях народа, о которых упоминали прежде (тот человек в тюремной камере, Аркадий Цинобер из Риги или Лев Овсищер из Минска). Всем им предстояло еще изучить Тору.

Амха включает также тех, кто изучал Тору всю жизнь, и в прежние времена это были ведущие представители амха. Именно такие люди уносили Тору от ужасов погрома, а во время Холокоста бросались в горящие синагоги, в тщетной попытке спасти священные свитки. Они, как никто, были близки к Торе - ближе не бывает. Трудно поверить - но они были сожжены за это. Изучение Торы - это был путь получения ее, путь познания того, как можно получить ее, путь, который сегодня евреями большей частью забыт. Им дан хороший совет - заново изучить хотя бы часть ее. Этот совет, унаследованный от прошлого, содержится в той части литургии, которую даже самые современно мыслящие люди часто повторяют в синагогах. Свиток достают из ковчега и читают, затем его снова прячут. И когда его возвращают в ковчег, все собрание поет следующие стихи из Танаха:

Потому что я преподал вам доброе учение,

Не оставляйте заповеди моей.

Древо жизни она для придерживающихся ее,

И опирающиеся на нее счастливы.

Пути ее - пути приятные

И все стези ее - мир.

Обрати нас, Господи, к Тебе, и мы обратимся,

Обнови дни наши, как древле.

(Притчи 4:2, 3:18, 17; Плач Иеремии 5:21)

ЭПИЛОГ

В 1921 г. Розенцвейг опубликовал "Звезду Спасения" - глубокий философский труд, написанный во время войны и завершенный непосредственно после ее окончания. Выполнив эту работу, он, однако, сконцентрировал свое внимание на амха. Отвергнув престижные академические предложения, он в 1920 г. основал Франкфуртский Lehrhaus (училище), вскоре ставший знаменитым; согласно замыслу основателя, он должен был стать не еще одной высшей школой для специалистов или центром академических исследований, но местом, где рядовой современный еврей приходил бы к древней Торе, а древняя Тора - к рядовому современному еврею.

В наброске своей вступительной речи Розенцвейг подчеркивает, что Тора - единственная древняя книга, которая все еще живет и служит людям, и что еврейский народ обязан ей своим существованием по сей день. Дальше он говорит, что современный еврей, такой, каков он есть, нуждается в новом типе обучения - обучении, "которое больше не начинает с Торы и от нее идет к жизни, но от жизни, от мира, ничего не знающего о Торе - обратно к Торе". Он продолжает так:

"Хотя сегодня нет никого, кто не был бы одинок или кто не ощущал бы в себе хотя бы малого отблеска одиночества, [однако мы не должны поворачиваться спиною к миру, в котором мы живем, как к "секулярному", "безбожному", "языческому" и т. д.] мы, тем не менее, должны не отвергнуть все, но привести все обратно к иудаизму. От периферии к центру; извне - вовнутрь".