Марин БуберХасидские предания. Первые наставники |
ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ИЗОБРАЖЕНИЮ ХАСИДИЗМА
Младшее поколение может двумя способами сохранить от забвения пришедшее в упадок
и засыпанное обломками великое религиозное наследие предшествующей эпохи.
Один способ определяется требованиями научного познания, которое должно быть
всеохватывающим и точным насколько это возможно. В таком случае явления религиозной
жизни становятся предметом исследования; тексты вероучений публикуются и интерпретируются,
изучается их происхождение, условия и фазы развития, разветвление на школы.
От этого труда, когда он ведется с присущей подлинным ученым самостоятельностью
и верностью своему долгу, большую пользу получает не только одна наука о религии.
Результаты этого труда могут также стать элементами преподавания и войти в содержание
образования будущих поколений. Существенной предпосылкой этого способа сохранения
религиозного наследия от забвения является полная подчиненность историка смыслу
стоящей перед ним задачи. Хотя он и должен проводить различие между важными
фактами, непосредственно подлежащими обработке, и теми из них, которые не имеют
большого значения и должны оставаться на заднем плане, однако в своих решениях
на этот счет он жестко ограничен объективными, принятыми в его науке критериями:
то, что ему представляется важным, то он и изображает с наиболее возможной широтой
охвата и точностью.
Существенно иной характер имеет другой способ сохранения от забвения великого
наследия забытой в веках религиозной жизни, - это движение, некогда охватившее
и наполнившее энергией широкие народные массы. Этот способ продиктован намерением
передать собственной эпохе (посредством силы той жизни, чья традиция сохраняется,
хотя и не во всем с одинаковой точностью) то, что поможет ей преодолеть кризис
веры и возобновить порванную связь с Абсолютом. Этого нельзя достичь, просто
ознакомившись с забытым и отвергнутым учением, даже если дать ему новую интерпретацию.
Надо суметь показать реальное проявление прежней жизни, которую некогда вели
люди и основанные ими общины, - жизни, исторически взаимосвязанной с этим учением.
И здесь есть два момента.
Во-первых, хотя и существует достаточное представление о прежней религиозной
жизни вместе со всеми ее духовными и историческими взаимосвязями и предпосылками,
позволяющее реализовать подлинное возрождение, однако когда речь идет о передаче
[традиции] собственной эпохе, то вопрос стоит не о полном отображении прошлого,
а об отборе феномена, в котором воплощен тот живительный элемент. Соответственно
этому здесь на передний план выступает то, что называют объективностью исследователя,
достоверностью выбранного подхода к стоящей перед ним задаче. Следуя ей в точности,
он не должен руководствоваться внешним к ней критерием; поскольку то, что с
внешней стороны может показаться "субъективным", с точки зрения данной
задачи рано или поздно оказывается необходимым моментом процесса возрождения.
И во-вторых, не следует требовать от служащего верой и правдой этой задаче,
чтобы он отвернулся от устной традиции, сообщающей о той прежней жизни, и обратился
бы к учению, на которое ссылаются основатель и его последователи. Даже в тот
высочайший момент религиозной истории, о котором речь здесь не идет, самодостаточное
учение не является первичным, а представляет собой событие, которое есть одновременно
и жизнь, и слово. Тем более следует отклонить это требование в рассматриваемой
мною области в том случае, когда жизнь обращается к значительно ранее возникшему
учению для обоснования своей правомерности. Никогда старое учение, как таковое,
не порождает в более поздней эпохе нового образа жизни, а это новое возникает
в сфере личного и общинного существования. Его появление здесь означает глубокое
изменение, несмотря на упорное сохранение традиционных форм. При своем возникновении,
а иногда в еще большей степени на последующих стадиях развития новое ассимилирует
старое учение и ссылается на него, даже усматривает в нем свое собственное начало.
Конечно, элементы этого учения уже при жизни основателя кажутся органически
слившимися с его собственным религиозным опытом, но именно в тех модификациях,
которые характерны для него и для начинающегося при нем нового образа жизни.
В последующих поколениях ученики и ученики учеников подчас отступают от этой
модификации, когда начинает главенствовать доктрина, ставшая эпигонской, но
уже в ближайшем поколении она может обрести возобновленную жизненность и силу.
Можно проследить в деталях, что именно так обстоит дело с хасидизмом и его отношением
к каббале* (главным образом, к более поздней, "лурианской"*). Тот,
кто верен своей особой задаче действовать "избирательно", определенно
знает, что ему нужно включать в свою работу, а что, бесспорно, предоставить
исследователю, следующему закону исторической точности.
Были высказаны возражения по поводу того, что мое изображение и истолкование
хасидизма в значительной мере основывается на собрании его легенд и что оно
пренебрегает теоретической литературой, возникшей задолго до них, а именно в
период "действительной продуктивности хасидизма"; выражением его продуктивности
якобы как раз и была теоретическая литература, тогда как сборники легенд возникли
по большей части почти пятьдесят лет спустя после периода "творческой продуктивности".
Чтобы проверить утверждения о позднем появлении легенд в хасидизме, необходимо,
как мы вскоре поймем, более подробно рассмотреть религиозно-историческую и литературно-историческую
форму, в которой нашло свое выражение данное проявление хасидизма. Я характеризую
эту форму как легендарный анекдот. Речь идет о коротких и совсем кратких историях,
которые почти всегда основываются на высказываниях учителя - основателя "мистического"
учения; в них рассказывается о событии, давшем повод для какого-нибудь высказывания.
В истории религий, насколько я знаю, есть только три примера полного проявления
указанной формы: это собрания легенд суфизма, дзэн-буддизма и хасидизма'.
Как суфизм, так и дзэн (хотя оба направления имеют значительные теоретические
произведения) ставят легендарные рассказы в центр религиозно-исторического процесса.
Необходимо решительно подчеркнуть, что я никоим образом не веду речь об истории
мистики как таковой, а лишь об особого
'Собрание францисканских легенд не упоминается здесь из-за особенностей своего
возникновения. Скорее можно было бы привлечь к рассмотрению определенные даосские
тексты. Однако они представляют собой, в сущности, притчи, а не анекдоты. С
общими высказываниями этого рода, к которым хотят присоединить мои собственные,
я не могу согласиться. Если, например, Тор Андре (Andrae Т. lslamischeMystiker:
Uberzetzung des Н. С. Crede. Stuttgart, 1960. S. 9.) заявляет об опасности непонимания
теологией религий, что представляется ему наиболее убедительным, когда речь
идет о мистике, то я усматриваю здесь непонимание специфики. Кто отважится дать
оценку классическим даосским рассказам, сравнивая их с текстами, которые приписываются
Лао-цзы, или столь смелым произведениям немецкой монастырской мистики, как история
сестры Катри*, сравнивая их с проповедью Майстера Экхарта? Эти примеры ясно
показывают, что надо проводить различие между двумя родами мистики. Тот, который
я имею ввиду, принадлежит к историческим явлениям, своеобразие которых обнаруживается
самым непосредственным образом в их реализации, а вместе с тем и в событийной
сфере.
Сравним между собой две представительные фигуры исламской мистики: богослова
аль-Джунайда, сыгравшего определяющую роль в эволюции доктрины, и аль-Халладжа,
объявленного еретиком из-за его учения об идентичности и на этом основании казненного.
Они были современниками. Что касается первого, то сохранилось многое из созданного
им учения. Второй помимо своих стихов известен только в устной передаче. Эти
устные высказывания известны по сохранившимся рассказам о его жизни, которые
полны его изречений. Не может быть никаких сомнений в вопросе о том, кому из
этих двоих суфизм обязан подлинным вкладом в его развитие. И это касается как
его раннего, так и его позднего периода. На языке современной философии это
можно выразить так: почему у суфиев свойственное им отношение к Богу, в сущности,
столь экзистенциально и связано с конкретным существованием, что применительно
к нему не уместны никакие теоретические рассуждения. А ведь мы располагаем свидетельствами
суфиев, которые намекали или же открыто предостерегали о таящейся здесь опасности.
Один из них сообщал: когда Бог благожелателен к своему слуге, он распахивает
перед ним врата для деяний и закрывает перед ним врата рассуждений.
В совершенно другой, значительно более трудной для понимания форме существует
аналогичное основополагающее отношение в дзэн-буддизме. Здесь возник, без всякой
связи с заимствованными основополагающими теоретическими трактатами, совершенно
своеобразный тип дзэнской литературы - коан*. Это передаваемое обычно посредством
"примера" высказывание, которое, впрочем, можно более точно характеризовать
как "провозглашение". По существу, это немногословные сообщения о
встречах, обрамленные вступительными "указаниями", сопутствующими
"прояснениями", утонченными поэтическими "песнями" и т.
д. Их общая особенность заключается в том, что в рамках "провозглашения"
обнаруживается, что прямо или косвенно поставленная фундаментальная проблема
оказывается неразрешимой в речевой и даже в мыслительной форме, представляется
парадоксом, с которым нельзя справиться с помощью научных положений. А ведь
это, пожалуй, проявление сущностной структуры человеческой личности, целиком
лишенной понятийной сферы. Особенно характерны сообщения о встречах учителя
с учеником, во время которых последний на свой вопрос получает либо, по всей
видимости, абсурдный ответ, либо слышит в качестве единственного возражения
особый выкрик* традиционного свойства, либо его бьют, выталкивают и прогоняют.
Мы постоянно читаем, что в тот самый момент, когда ученика решительно отвергают,
он получает "просветление", вызванное тайной именно этой неописуемой
ситуации, о которой и сообщается, отмечая все здесь происходящее, как бы рассказывая
о том.
В суфизме, как и в дзэн-буддизме, раскрывается самая глубокая суть: все, с чем
мы хотя бы однажды сталкиваемся в истории мистики, в рассказанных событиях -
будь то в легендах об общении наставника с Богом, которое приводит к их "единению",
будь то в коане, - все это каждый раз указывает нам на истинно происходящее*.
Предпосылкой имеемой в виду сущностной структуры {человеческой личности] является
отказ от всякого "прихотливого выбора", а также от предпочтений теоретического
утверждения теоретическому отрицанию либо, наоборот, второго - первому.
Третья форма легендарных анекдотов, встречающихся в истории мистики, является
хасидской. Во всех трех центральное место в описываемой ситуации занимают высказывания
действующих лиц. В суфизме - это высказывания наставника при его общении с Богом
или высказывания, являющиеся следствием этого общения. В дзэн-буддизме - это
высказывания наставника при общении с учеником, вызывающие в последнем глубокие
изменения, раскрывающие ему истинный смысл жизни. В хасидизме - это высказывания
наставника, различающиеся по своему характеру, адресатам и обстоятельствам:
высказывания, обращенные к ученикам, к членам общины, к посторонним, но передающие
также и сентенции, обращенные к Богу. Несравнимо сильнее, чем в суфизме и в
дзэн-буддизме, выражена здесь воспитательная направленность анекдота. Часто
повествование представляет собой многоступенчатый процесс, однако почти всегда
он увенчивается либо поясняется одним высказыванием. Исключения составляют "чудесные
истории"; однако рассказ о чуде также часто представляет собой лишь высказывание,
наставление, выраженное в этой особой форме.
'Теперь существует немецкий перевод Вильгельма Гувдерта первой трети древнего
собрания коанов "Изумрудной скрижали" Юань-ву* (Meister Yuan-wu's
Niederschrift von der Smaragdenen Felswand. Munchen; Carl Hanser Verlag, 1960).
Оно было названо спустя приблизительно двести лет после завершения "самым
знаменитым произведением нашего вероучения". Изучение этого произведения
дает возможность непосредственного ознакомления с природой коана.
Этим трем мистическим движениям, которые я типологически сопоставляю здесь между
собой, присуща общая особенность, заключающаяся в том, что легенды создаются
и разрабатываются устно и лишь позднее записываются", - в отличие от теорий,
которые излагаются на бумаге их создателями либо передаются ученикам для записи.
Характерным исключением является основатель хасидизма, который, по-видимому,
устную речь категорически предпочитал письменной.
Из суфийской литературы можно привести в качестве особо примечательного примера
жизненную историю вышеупомянутого аль-Халладжа. Человек, записавший ее на основании
устного рассказа своего сына, жил более ста лет спустя после смерти этого мученика.
Подобные биографии вращаются вокруг высказываний суфийских наставников и относятся
к тому "подтверждаемому жизнью" жанру, в котором изображается фигура
"совершенного человека". Насколько позволяют судить наши знания, ничего
принципиально иного не было достигнуто со стороны литературной формы в дошедших
до нас легендарных биографиях других суфийских наставников.
В дзэн-буддизме рассматриваемый мною процесс протекает совершенно иным образом,
но в конечном счете в том же самом русле. Первоначальное, устойчивое ядро литературы
коана представляет собой уже в раннюю эпоху "передаваемое из уст в уста"
сообщение о ситуации, складывающейся во взаимоотношениях между приверженцами
дзэн-буддизма, разговаривающими друг с другом. Это та "туча участников",
о которой мы слышим. На протяжении многих поколений кто-нибудь из монастырской
братии постоянно записывал особенно важные с его точки зрения "провозглашения",
и постепенно складывались сборники - сначала маленькие, а потом побольше. Вместе
с обретением ими "литературной" формы к ним добавлялись написанные
составителями пояснения, песни, а столетия спустя после начала традиции подобных
рассказов мог появиться и трактат. Характерно, что позднее этот путь попытались
дискредитировать в качестве "дзэнского размышления над анекдотами".
Похожую структурную двойственность мы снова обнаруживаем в хасидизме, причем
здесь она становится особенно заметной. Целостные доктрины записываются в подавляющем
большинстве самими основателями этих учений либо передаются ими для записи своим
ученикам. Сообщения о происшествиях, центральное место в которых занимают высказывания
наставников, напротив, передавались в устной форме в основном, конечно, еще
при их жизни и лишь спустя некоторое время записывались. Здесь перед нами поздний,
но убедительный пример стремления устной традиции этого рода сохранить жизненный
дух наставления благодаря обнаружению его взаимосвязи с ситуациями, в которых
он возникает, подобно искре, высекаемой из стали. Как бы мы ни стремились в
истории человеческих верований передать фактический характер произнесенного
слова будущим поколениям в неискаженном виде, как бы мы ни старались спасти
от опасности воплощения в "непредвзятой" понятийной форме, все же
мы оставляем его в рамках породившего его события, мы передаем его из поколения
в поколение как составную часть личностного процесса, от него неотделимую. Это,
конечно, несравнимо с устной речью, воздействие которой порой усиливается с
помощью тона и жеста. Правда, всевозможное побочное содержание угрожает вторгнуться
в рассказ в ходе его передачи, и как только это осознается, вскоре появляется
желание записать услышанное, чтобы не допустить дальнейших искажений. Затем
рано или поздно следует сбор и объединение сходных между собой материалов. В
хасидизме имена первых рассказчиков стараются по возможности предпослать отдельным
легендам.
Поздняя запись, позднее обнаружение, даже поздняя публикация циклов мистических
легенд не имеют поэтому никакой доказательной силы в пользу утверждения их сомнительности
в качестве источника. Основной сборник легенд о Баал Шеме вышел из печати, например,
спустя 55 лет после его смерти. Что это может означать для решения вопроса о
их "возникновении"?
Специфическая достоверность устной традиции в истории религий еще недостаточно
осмыслена (несмотря на важные факты, имеющиеся в моем распоряжении).