Марин Бубер Два образа веры

13 часть

Уже Августин указал на то, что Павел, способный найти столь значительные слова о человеческой любви - о взаимной любви членов общины Христовой, - совсем редко вспоминает о любви людей к Богу. Это казалось тем более поразительным, что Павел с детства в призыве "Слушай, Израиль!" ежедневно внимал заповеди любить Бога всей душой, а быть может знал и речение Иисуса, в котором эта заповедь была названа главной. Редкое употребление у Павла слова "агапе" (любовь в религиозном и этическом смысле) - в сфере отношения человека к Богу объясняли тем(106), что это слово для Павла означало "любовь, которая возвещается чрез крест Христов", и что поэтому человеческую преданность Богу Павел считал неспонтанной и нетворческой, т. е. не более чем отражением этой любви Бога к людям.

И в самом деле, у Павла едва ли найдется хотя бы одно упоминание о человеческой любви к Богу, в которой инициатива принадлежала бы человеку. Когда у Павла речь заходит о любви человека к Богу, у нас не остается никакого сомнения в том, что гут Сам Бог действует в человеке, и возникает искушение вспомнить Спинозу, у которого любовь человека к Богу есть на самом деле не что иное, как любовь Бога к Самому Себе. Подлинному Иудаизму такая стерилизация человека чужда. В иудаизме существование человека есть изначальная тайна акта творения, представленного в двойной "притче": воплощения божественного "образа" и вдыхания божественного "духа"; и лишь в человеческой спонтанности обнаруживается, что событие творения есть поистине бездонная тайна.

Ветхозаветная заповедь любви свое трижды выраженное притязание на всецелого человека обращает именно к несломленной человеческой спонтанности: ты должен, ты можешь любить Бога всем своим сердцем; и нам дается почувствовать: ничто другое не сделает твоего сердца цельным, как только такая любовь к Богу. Фарисейский иудаизм сделал еще один шаг вперед в стремлении символически выразить и во временном измерении задачу, которую человек получает в заповеди о любви к Богу. "Люби Его, - говорится теперь (Сифре к Втор. 6:5), - даже когда из тебя будут выдавливать душу". Это следует понимать из осязаемой реальности завершающейся агонии, агонии свидетеля веры, - фактически так это и было засвидетельствовано.

Бог Сам о Себе не свидетельствует, Он кочет, чтобы наделенный спонтанностью человек сам стал Его свидетелем" (Ис 43:10; 44:8), и Израиль - "раб", которого Бог избрал на страдание, принадлежит к таким свидетелям (43:10), если он в любви несет свои страдания по собственной воле. "Страданием любви" назвал фарисейский иудаизм страдание, понимаемое как страдание, проистекающее из любви к Богу, переносимое в глубине спонтанной любви к Нему, страдание, которое просветляет душу. Когда фарисейский иудаизм желает указать на тайну творения человека в форме теологемы о человеческом существовании, он хотя и говорит (ВТ Брахот ЗЗб): "Все в воле Небес, кроме страха перед Небесами", однако тотчас предотвращает неверное понимание, доказывая это утверждение стихом из Писания, истолковывающим заповедь о любви (Втор. 10:12): Бог требует от Израиля(107) бояться и любить Его - страх неотделим от любви, как ворота от дома.

Как страх, который не переходит в любовь, так и любовь, не содержащая страха, - это лишь способы служить Богу как идолу. Дающий эту заповедь Бог говорит о человеке как о партнере, в котором Он не сам пробуждает любовь к себе силой своей любви. Напротив того, Бог, стыдливо скрывая от человека Себя и свою любовь, хочет, чтобы человек сам стал любить и бояться Его. "Даже если Он отнимает твою душу" - так истолковывает фарисейский иудаизм (ВТ. Брахот 616) заповедь о любви. Именно Бог "выдавливает" душу но не Он, вовсе не Он, а сама душа в извечной тайне своей спонтанности и тогда любит Его, должна и может Его любить(108).

Очевидно, что Иисус (в той мере, в какой мы способны раскрыть его историческую реальность) пребывает внутри этой веры. Столь же очевидно, что Павел порвал с ней, посвятив себя мистерии Христа. Напрашивается вопрос: как он пришел к этом) разрыву? Ответа он нам не дает. Однако один раз, как мне кажется, нам представляется возможность кое-что разглядеть здесь. Вот Павел сперва говорит: "Бог доказал Свою любовь к нам тем, что Христос умер за нас, когда мы еще были грешниками" (Рим 5:8 и сл.); а потом: "Если мы, будучи врагами Бога, примирились с ним через смерть Его сына..." Павел ведет здесь речь в первую очередь не об искуплении своих грехов (как в 2 Кор 5:19), но о примирении, об устранении вражды между Богом и человеком, о чем печется он, грешник. Он, враждовавший с Богом, ныне примирен с Ним, ибо Бог доказал теперь свою любовь.

Павел не потому называет себя здесь бывшим врагом Бога, что до своего примирения с Ним боролся с общиной Христовой. Он ведь "примирился" с Богом не благодаря явлению Возвышенного, а благодаря смерти Иисуса, пусть даже только тогда, когда ему впервые раскрылся смысл этой смерти, заключающийся в том, что в ней Бог доказал свою любовь к людям. Пока для Павла еще не была доказана любовь Бога, Павел был Его врагом. Он был врагом безлюбовного, как ему казалось, Бога. Исходя из этого, я понимаю путь Павла; следы этого пути проступают теперь достаточно отчетливо.

Для фарисейского иудаизма творение человека и Синайское откровение деяния божественной любви. То, что человек сотворен по образу Бога и - более того - что это становится ему известным; то, что Израиль избран для богосыновства и - более того - что это ему объявляется, - происходит от любви Бога (Пиркей Авот 3:14). Но Израиль, единственный из всех народов, постигает, что такая любовь - непреходяща. Это живое учение даже и под владычеством Рима обосновывает существование народа Израиля такими словами Писания, как речение Иеремии, "издалека" проникающее к грешному Израилю и его пустыне: "Я полюбил тебя навечно" (Иер. 31:3), или даже как обращение Бога к Осии (3:1), призывающее продолжать любить похотливую жену, "подобно тому, как любит YHWH сынов Израилевых". Об этой изначальной, проявляющейся в истории и извечной любви Бога к своему творению Павел почти ничего нам не сообщает.

Любовь Бога, о которой говорит Павел, имеет исключительно эсхатологический смысл; она постоянно связывается у него с Христом как Господом общины последних времен. Более того, эта любовь - "во" Христе (Рим. 8:39), она существует и выражается только в нем одном, - исключая, может быть, лишь единичное упоминание об Израиле, возлюбленном ради праотцев (Рим 11:28), которое тоже имеет эсхатологический смысл. "Двойной субъект, воспринимаемый как единство"(109) знакомый нам по одному из ранних посланий Павла*. (2 Фесс. 2:16): "Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог и Отец наш, возлюбивший нас", наиточнейшим образом выражает воззрение Павла. Равным же образом он совершенно не знает никакой иной милости Бога, кроме той, что сейчас явилась во Христе. Лишь однажды в указанном выше тексте Рим. 11:29 о "дарах милости" Израилю говорится, что о них "нельзя сожалеть", что они непреложны. Это - великие дары милости (9:4), но если сюда же причисляются "заключение Союза" и "дарование Закона", то нам придется вспомнить, сколь сомнительными эти блага выглядят в паулинистской идее истории. Даже отсюда, из бездны времен между избранием и спасанием, не увидать любящего лика Бога.

Бездна эта полна "ярости". В Ветхом Завете говорится о ярости Бога, ее предрекают и воспевают в псалмах, но это всегда- отеческая гневливость по отношению к строптивому ребенку, которого даже гневливый отец не желает лишать своей любви, и бросающиеся в глаза антропоморфизмы служат здесь, как и везде, сохранению личного отношения к Богу. В ярости паулинистского Бога, который, "желая показать гнев и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил сосуды гнева, готовые к погибели" (9:22), нет больше ничего отеческого: ни в изначальном гневе Творца, который (9:21), как горшечник, властен сделать из "одной и той же смеси" сосуды для разного употребления, ни в гневе воздаяния, который разбивает их после того, как Бог их достаточно долго терпел(110).

В самом деле, в основе своей этот гнев воздаяния - вовсе не собственный гнев Бога(111). Здесь Бог у Павла не гневается, Он позволяет вместо Себя царить "гневу", "чему-то вроде демонической силы"(112). Когда в одном из посланий, скорее всего неподлинном (1 Тим), речь даже идет о "суде дьявола" (1 Тим 3:6), то это звучит в духе Павла. Такому гневу, как и духам природных стихий, напоминающему о ветхозаветном "губителе" (Исх. 12:23), дана власть над миром людей, которая простирается вплоть до последних времен, ибо Иисус называется (1 Фесс. 1:10) "нашим избавителем от грядущего гнева". Во всем этом нет больше места для непосредственного отношения Бога к Своему созданию, для отношения, которое в Ветхом Завете явственно даже и при самом великом гневе Бога. У Павла Бог не гневается, Он предает человека во власть отдельного от себя существа - "гнева" и позволяет ему мучить человека, пока не явится Иисус, чтобы вызволить его.

О злых силах во все времена в Израиле многое могли порассказать, однако Израиль ничего не знал о силе, которой позволялось бы господствовать вместо Бога сверх срока испытания народа. Никогда, даже в самом губительном деянии, несущем воздаяние Бога, не порывалось непосредственное отношение между Богом и человеком. Наверняка Павел, будь этот теологический вопрос поставлен в одной из его общин, не оспаривал бы прямого участия Бога в судьбах рода человеческого, но у самого Павла этот вопрос не возникал. Божественный план спасения вовсе не предполагает, чтобы все души, взывавшие в своей нужде к небесам, вместо милостивого Бога встречали глухую и слепую, неизбежную и неотвратимо действующую, погибельную судьбу. Ведь "гнев" у Павла, очевидно, подобен по своей сути этой необходимости судьбы (греч. гаймармене), предопределенной духами стихий или звезд.

Павел не употребляет этого греческого понятия, но представление о нем апостол, несомненно, получил уже в те времена, когда еще не был христианином, и здесь влияние на него эллинистического иудаизма народного толка, который мог более или менее искусно увязать Бога и судьбу(113), обнаруживается более явно, чем в других пунктах его воззрений на бытие. Именно течение мировых событий, сцепленных друг с другом как объективный "гнев", сокрушает человека, покуда Бог через Своего Сына не извлекает избранных из этой бессмысленной круговерти.

Демонизму "гнева", свирепствующему с такой силой, Павел не противопоставляет, как уже было сказано, в дохристианской истории никакой божественной милости. Если не брать во внимание милосердие, явленное самому Павлу и еще, быть может, одной из христианских общин, то у него речь идет не о чем ином, как о милосердии при конце времен или относящемся к концу времен. Это милосердие, разумеется, есть цель божественного мирового замысла: сосуды гнева существуют ради сосудов милости. Действительно, в одном уже упомянутом тексте (Рим 11:32) Павел выходит за пределы этого различения, пусть и снова только эсхатологически: Бог "всех" заключил в непослушание, чтобы "всех" помиловать. Это "заключение" в непослушание свершается здесь не посредством "гнева", не посредством других "сил", но Самим Богом.

Он Сам, и, по-видимому, совершенно не по-христиански, и делает несвободными некогда избранных Им, чтобы иметь возможность освободить их через Христа, делает их достойными гнева, чтобы избавить их от гнева. В деянии "заключения" в непослушание виден один лишь Бог, в деянии же избавления Он почти исчезает в тени Христа, который только в конце времен передаст царство Своему Отцу (1 Кор. 15:24). Две высочайшие сущности хотя и не в догмате и исповедании веры, как позднее у Маркиона, но больше в реальной жизни бедной человеческой души выступают одна из другой как мрачное всемогущество и сияющая доброта: одна ввергает душу в рабство, другая вызволяет ее оттуда. Представление, согласно которому именно Христос будет восседать на престоле судьи, столь же мало противоречит этому основополагающему чувству человека, причисляющего себя как христианина к оправданным Богом (1 Кор 1:18; 2 Кор 2:15 и сл.; 4:3), сколь мало противоречит этому чувству и то, что именно от Бога, выступающего в самом конце на свет из Своего мрака, каждому, кто работал во имя Христа, "дана будет похвала" (1 Кор 4:5).