К. Хилленбранд КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ Взгляд с Востока. Мусульманская перспектива

Глава 4 - ДЖИХАД В ПЕРИОД ОТ СМЕРТИ НУР АД-ДИНА И ДО ПАДЕНИЯ АКРЫ, (569-690/1174-1291 гг.)

Дух джихада, в конечном счете, это просто военная выдумка, источник энергии и воодушевления, идеальный способ мобилизовать защитные инстинкты во втором периоде исламской истории.

Джайт

В начале этой главы рассматривается важность джихада во времена Саладина и его преемников - Аййубидов. Затем в ней пойдет речь о джихаде в период существования государства Мамлюков, которое, в конечном счете, к концу XIII в. ликвидировало государства крестоносцев в странах Леванта.

ЖИЗНЬ САЛАДИНА: ОСНОВНЫЕ ВЕХИ

Так же, как в случае с Hyp ад-дином, мусульманские хронисты с восхищением и почтением записывали достижения его более знаменитого преемника - Салах ад-дина (Саладина). Но прежде чем оценивать роль джихада в деятельности Саладина, необходимо хотя бы кратко ознакомиться с основными этапами его биографии.

Источники, повествующие о жизни Саладина, необычайно богаты информацией, поскольку два его близких советника, Имад ад-дин ал-Исфахани (ум. в 597/1201 г.) и Баха ад-дин б. Шаддад (ум. в 632/ 1234 г.), составили о своем покровителе сочинения биографического характера - исключительно редкое явление для этого периода.

Другие хронисты, например, Ибн ал-Асир (ум. в 630/1233 г.) и Абу Шама (ум. в 665/1258 г.), также детально описали жизнь Саладина.

Близкий советник Саладина, ал-Кади ал-Фадил, оставил после себя некоторое количество писем, которые также являются ценнейшим источником сведений о деятельности Саладина и которые Лайонс и Джексон частично цитируют в своей книге "Саладин: Политика Священной войны"261.

Первый этап на пути восхождения Саладина к славе относится ко времени Hyp ад-дина, когда Саладин в качестве представителя Hyp ад-дина принимал участие в борьбе за господство в Египте. Смерть Hyp ад-дина в 569/1174 г., возможно, предотвратила серьезный раскол, намечавшийся между ними.

После 569/1174 г. главной задачей Саладина было завоевать доверие в качестве преемника Hyp ад-дина, поскольку он столкнулся с противодействием остальных членов рода Hyp ад-дина, которые надеялись править землями последнего. Так же как и Hyp ад-дин, первое десятилетие своего правления Саладин провел, сражаясь со своими единоверцами-мусульманами, чтобы создать единую военно-экономическую базу, и лишь периодически участвуя в сражениях с франками. Подобно Hyp ад- дину, он потратил много лет, покоряя владения своих соперников-мусульман и заключая договоры о перемириях с франками.

К 579/1183 г., после захвата Алеппо, Сирия и Египет оказались объединены под его властью. Именно в этот момент он обратил серьезное внимание на франков. Подстрекательские действия Рейнальда де Шатильона263 в Красном море, которые касались Священных городов, побудили Саладина в 579/1183 и 580/1184 гг. атаковать крепость Рейнальда Карак, но эти попытки оказались безрезультатными.

На следующий год (581 /1185-1186 г.) Саладин серьезно заболел, и прошло довольно много времени, прежде чем он окончательно излечился. Вскоре после своего выздоровления он созвал своих союзников из соседних земель и в 583/1187 г. предпринял большой поход против франков.

Франкский город Антиохию он специально не тронул, так как с его правителем ранее было заключено перемирие. Он встретил армию франков под Хиттином в субботу 24 рабиа II 583/4 июля 1187 г. и одержал блестящую победу. Акра капитулировала пятью днями позже, и к середине джумада II/ началу сентября 1187 г. южное побережье Леванта от Газы до Джубайла (за исключением Тира) уже находилось под властью Саладина. Затем он двинулся на Иерусалим, который капитулировал 27 раджаба/2 октября.

Для карьеры Саладина взятие Иерусалима вполне могло стать кульминацией, но в руках франков все еще оставалось 350 миль сирийского побережья и несколько ключевых портов. После захвата Иерусалима Саладин развил наступление и в 584/1188 г. взял несколько крепостей на севере Сирии, но не смог овладеть Тиром.

Прибывшие в Левант крестоносцы Третьего Крестового похода осадили Акру, и в конечном итоге в месяце джумада II 587/июле 1191 г. город был сдан. За этим последовало перемирие между Саладином и франками в шабане 588/сентябре 1192 г.

Саладин умер в среду 27 сафара 589/3 марта 1193 г.

ПРОПАГАНДА ДЖИХАДА ВО ВРЕМЕНА САЛАДИНА

Когда Саладин стал преемником Нур ад-дина как главного воина джихада и архитектора мусульманского единства, он продолжал использовать весь спектр пропагандистских методов, положительно зарекомендовавших себя во времена Нур ад-дина. Одна из ранних работ жанра "достоинства Иерусалима" - книга ар-Рабаи - была публично зачитана в апреле 1187 г., в то время, когда войска Саладина готовились к военной кампании, завершившейся взятием Иерусалима. Это является прекрасным показателем того, каково было теперь эмоциональное воздействие сочинения жанра "достоинства Иерусалима" на аудиторию.

Триумфальное взятие Иерусалима - кульминация политической и военной деятельности Саладина - было восторженно принято не только в Сирии и Палестине. Так, автор, живший довольно далеко от Палестины, был подвигнут на сочинение книги "Достоинства Иерусалима". Знаменитый багдадский проповедник, юрист и историк Ибн ал-Джаузи (ум. в 597/1200 г.) написал труд, в котором подчеркивается позорный захват Иерусалима крестоносцами и восхваляется величие победы Саладина, отвоевавшего город.

В этом походе Саладина сопровождали выдающиеся представители класса улемов. Например, ханбалитский законовед Ибн Кудама (ум. в 620/1223 г.) находился рядом с Саладином, когда тот триумфально входил в Иерусалим; он и его двоюродный брат Абд ал-Гани находились в армии Саладина во время походов 1180-х гг.

В 582/1186 г. накануне решающего похода Саладина против франков Ибн Кудама публично зачитал сочинение ханбалитского ученого Ибн Ватты под названием "Исповедание веры". Во времена Саладина Абд ал-Гани написал труд, прославляющий джихад, который пользовался широкой известностью в религиозных кругах Дамаска.

Как и во времена Hyp ад-дина, поэты из окружения Саладина придавали особое значение религиозному аспекту его деятельности, в первую очередь - ведению джихада, и его роли как идеального суннитского правителя.

Поэт Ибн Сана ал-мулк (ум. в 608/1211 г.) после знаменитой победы Саладина при Хиттине в 583/1187 г. посвятил ему восторженный панегирик:

Ты овладевал раем (джинан) дворец за дворцом,

когда покорял Сирию твердыню за твердыней.

Воистину, мусульманская вера распространила свое благословение

на всех земных тварей,

Но именно ты - тот, кто ее прославил...

Ты возвысился посреди мрака битвы, подобно луне,

когда она медленно восходит в ночи.

Ты всегда являлся в битвах, о Иосиф,

прекрасным, как Иосиф (в Коране).

Они нападали все вместе, как горы, но атаки

твоей конницы превратили их в шерсть...

Не только Сирия шлет тебе поздравления,

но и все области и страны приветствуют тебя.

Ты овладел землями от Востока до Запада.

Ты объял горизонты, равнины и степи...

Господь сказал: повинуйтесь ему;

Мы вняли Господу нашему и повиновались.

Эти строки пронизаны аллюзиями из Корана, причем не только из суры 12, в которой рассказывается об Иосифе (араб. Иусуф - одно из имен Саладина), но также из суры 70, аят 9 ("И станут горы, как клочья шерсти").

Помимо всего прочего, они показывают, что Саладин воспринимался как человек, к которому благоволит Бог и который является исполнителем Божьей воли и Божественного замысла.

Заслуги Саладина перед исламом нашли полное выражение в надписи на сохранившейся до нашего времени золотой монете, которая была отчеканена от его имени в Сирии в 583/1187 г. На этой монете, возможно отчеканенной в ознаменование победы Саладина при Хиттине и взятия Иерусалима, он назван "султаном ислама и мусульман".

Это неопровержимое современное событиям свидетельство: небольшая, но дорогая монета, на ограниченном пространстве которой торжественный титул, специально выбранный для характеристики Саладина, является чисто исламским. Учитывая высокую стоимость золота, его использовали для чеканки монет, увековечивающих действительно важные события. Таким образом, кульминация деятельности Саладина была запечатлена в самом драгоценном материале из всех возможных.

ДЖИХАД САЛАДИНА: СВИДЕТЕЛЬСТВА СРЕДНЕВЕКОВЫХ МУСУЛЬМАНСКИХ ХРОНИСТОВ

Мусульманские авторы приложили массу усилий, чтобы изобразить Саладина как образцового мусульманина, борца за веру. Типичным примером может служить биография, написанная Ибн Шаддадом, которая заслуживает того, чтобы остановиться на ней более подробно. По мнению Холта, этот труд можно разделить на три отдельные части, причем самая большая из них (около 83%) посвящена перечислению добродетелей Саладина и повествованию о последних шести годах его жизни. Несомненно, это был продуманный отбор информации, смещающий акценты в сторону последнего этапа жизни Саладина, с тем чтобы представить его на вершине успеха как идеального муджахида. И напротив, в биографии затушевываются моменты, связанные с его приходом к власти в результате череды удивительно благоприятных смертей, в особенности смерти его дяди Ширкуха, фатимидского халифа, и даже самого Hyp ад-дина и его сына ал-Малика ас-Салиха, - всего того, что могло бы вызвать пристальный интерес менее пристрастного комментатора.

Ибн Шаддад писал биографию Саладина, когда еще были свежи воспоминания о победе при Хиттине и об освобождении Иерусалима. Действительно, он поступил на службу к Саладину в 584/1188 г. и оставался вместе со своим покровителем до самой смерти последнего в 1193 г. Вполне понятно, что его труд исполнен ликования и гордости за достижения Саладина. Он хочет не просто воздать хвалу своему покровителю, что, естественно, является долгом любого придворного биографа, его цель - поведать о том, как был отвоеван Иерусалим и о победе ислама над христианством.

В богатой событиями жизни Саладина было несколько моментов, которые Ибн Шаддад избрал в качестве знаковых на пути духовного становления Саладина как идеального муджахида. Достаточно рано, после захвата власти в Египте сразу после смерти Ширкуха в 564/1168 г., Саладин

"перестал употреблять вино и отказался от развлечений, надев на себя одежды серьезных устремлений".

Саладин восстановил суннитский ислам в Египте и теперь был готов к борьбе с крестоносцами. Ибн Шаддад не упоминает о перемириях с франками, которые заключал Саладин. Он истолковывает попытки Саладина захватить владения покойного Hyp ад-дина у остальных членов семьи последнего преданностью делу джихада. Таким образом, поведение Саладина, которое беспристрастный историк мог бы охарактеризовать как беспринципное, он истолковывает в наиболее благоприятном для Саладина свете.

Аналогично, Ибн Шаддад дает исключительно благожелательное, льстящее самолюбию своего покровителя описание его религиозных качеств:

"Саладин был человеком твердой веры, жившим с именем Господа на устах".

Особенно подчеркивается правоверие Саладина. Нас уверяют, что

"спекулятивная философия никогда не заводила его в какие-либо теологические ошибки или ереси".

Тот факт, что сокровищница после смерти Саладина оказалась пустой, Ибн Шаддад объясняет тем, что тот раздал все свое богатство, а когда умирал, то в сокровищнице оставалось лишь сорок семь насиридских дирхемов и один слиток тирского золота. Таким образом, небрежное отношение Саладина к деньгам (что являлось предметом критики со стороны других авторов) его преданный почитатель Ибн Шаддад превращает в добродетель праведника. Саладин и Ибн Шаддад молились вместе, когда узнали о том, что франки намереваются осадить Иерусалим, а вскоре после этого "пришли радостные вести о том, что те отступили и возвращаются в район Рамлы".

Молитвы Саладина были услышаны. Таким образом, в личной жизни, свидетелями которой была лишь горстка его последователей, Саладин показан как человек набожный и богобоязненный. Эти личные добродетели были затем распространены Ибн Шаддадом на образ Саладина как правителя, поборника правосудия:

"Он никогда не отказывал людям, которые страдали от несправедливости".

Роли Саладина как предводителя армии и главного муджахида, разумеется, было отведено особое место. Так, Саладин сознательно делал все, чтобы его знали и рядовые воины, и командиры, связывая их узами верности и солидарности и поднимая боевой дух войск:

"Он проходил вдоль воинского строя от правого крыла до левого, внушая солдатам чувство единства и побуждая их идти вперед и стоять до конца, когда наступит решительный час".

Улемы зачитывали перед войсками отрывки из хадисов, "пока мы все находились в седле". Нет сомнений, что в этих хадисах, в основном, говорилось о джихаде и о небесной награде за мученичество на Божьем пути.

Ибн Шаддад также подчеркивает, что он сам был одним из тех авторов, кто написал для Саладина книгу о джихаде и преподнес ему её в 584/1188-1189 г.:

"Когда я находился в Дамаске, я составил для него книгу о джихаде, со всеми его [джихада] принципами и правилами поведения. Я преподнес ему эту книгу, она ему понравилась, и он постоянно ее изучал".

Что же касается старания, с которым Саладин вел Священную войну, то, согласно Ибн Шаддаду,

"его усердие и рвение в этой области превосходило все остальные сферы его деятельности".

Изображая Саладина как муджахида, Ибн Шаддад заканчивает описание цветистой гиперболой:

"Из любви к Священной войне и во имя Господа он оставил семью и своих сыновей, свою родину, дом и все свои имения, и из всего огромного мира выбрал лишь одно - жизнь в тени походного шатра".

Другой биограф и современник Саладина, Имад ад-дин ал-Исфахани, также восхваляет его в своем сочинении "Красноречивое описание завоевания Иерусалима" (Ал-фатх ал-кусси фи-л-фатх ал-Кудси). Недавние исследования показали, что эта работа была написана при жизни Саладина и что отрывок из нее был зачитан ему в 588/1192 г. Поэтому вовсе не удивительно, что книга исполнена такого пафоса и что во вводной части этого труда покорение Саладином Иерусалима сравнивается с хиджрой пророка Мухаммада в Медину в 1 /622 г.282

В подобных обстоятельствах сведения прозенгидского историка Ибн ал-Асира, часто весьма критически настроенного по отношению к Саладину, приобретают особую ценность в противовес тем панегирикам, которые создали вышеупомянутые биографы - современники Саладина. Но даже Ибн ал-Асир считает, что Саладин был полон рвения в деле ведения джихада, и, повествуя о его смерти, прославляет султана:

"[Саладин] совершил множество добрых дел и достойных поступков, великий воин джихада против неверных".

Определенную ценность представляет и рассказ современника Саладина Ибн Джубайра, чужеземца из Испании. Он описывает благотворительные учреждения, которые Саладин основал в Александрии: медресе, странноприимные дома, бани и больницу. Он также восхваляет Саладина за его справедливое управление в деле налогообложения. Вот как он суммирует достижения Саладина:

"Достопамятные деяния Султана, его усилия по установлению справедливости и его действия по защите мусульманских земель неисчислимы".

Ибн Джубайр не устает восхвалять Саладина, говоря о

"его памятных деяниях в деле мира и веры и его рвении в ведении Священной войны против врагов Господа".

И хотя Ибн Джубайр находился в Леванте очень недолго, должно быть, он слышал подобные хвалебные отзывы о Саладине от людей, с которыми там встречался.

Получается, что свидетельства сторонних наблюдателей совпадают с утверждениями приближенных Саладина.

ЛИЧНЫЙ ДЖИХАД САЛАДИНА

В источниках говорится, что, как и Нур ад-дин, Саладин пережил момент религиозного пробуждения, после которого он стал вести джихад с подлинным осознанием его цели, как общественной, так и личной. Однако, как уже упоминалось, хронисты нередко использовали подобные клише, описывая мусульманских правителей. Так, например, указывалось, что сын Саладина ал-Афдал также духовно переменился после смерти Саладина. Тем не менее, есть некоторые подтверждения тому, что Саладин и на самом деле пережил подлинно религиозное перерождение. Какие-то серьезные жизненные события вполне могли оказать сильное влияние на религиозные чувства Саладина.

Так, во-первых, в период после смерти Нур ад-дина Саладин пережил два покушения на свою жизнь со стороны ассасинов, одно в 571/1175-1176 г., а второе в 581/1185 г. Кроме того, он серьезно заболел, и, следовательно, у него должно было быть достаточно времени, чтобы поразмышлять о бренности всего сущего. Его советник и биограф Имад ад-дин ал-Исфахани, разумеется, считает болезнь Саладина ключевым моментом в его духовном развитии. Такое толкование событий кажется более правдоподобным, нежели утверждение, что духовная перемена произошла с Саладином в начале 1170-х гг., когда он еще находился в Египте. Сообщается, что во время болезни Саладин дал обет посвятить свою жизнь освобождению Иерусалима, чего бы ему это ни стоило. По словам Имад ад-дина, болезнь была ниспослана Сала дину свыше, "чтобы он пробудился от сна забывчивости".

Пока Саладин выздоравливал, Имад ад-дин воспользовался этой возможностью и предоставил проповедникам и законоведам возможность поговорить с Саладином во время поста в месяц рамадан.

Другой его ближайший советник, ал-Кади ал-Фадил, также пытался его заставить поклясться, что он никогда больше не будет воевать против мусульман и посвятит свою жизнь джихаду.

Саладин заболел вскоре после того, как Рейнальд де Шатильон осуществил ряд дерзких и оскорбительных рейдов в Красном море. Это, по-видимому, так задело Саладина, как не задевали привычные военные столкновения с франками в Палестине и Сирии. Таким образом, за панегириками и риторикой биографов можно обнаружить действительно значимые события, происходившие в жизни Саладина, которые вполне могли оказать на него духовное влияние и сделать его джихад более осознанным в личном плане.

Несмотря на свидетельства, которые мы до сих пор цитировали, нет сомнения в том, что даже при жизни Саладина и вскоре после его смерти он подвергался критике. По мнению некоторых, его политика экспансии (1174-1186 гг.), которая в источниках носит название джихада, была нацелена на формирование личной власти, достаточно сильной, чтобы противостоять франкам. Именно поэтому он боролся с собратьями-мусульманами в Сирии и Месопотамии (не только с "еретиками"-шиитами, но и со своими соперниками - правителями и вождями, которые не подчинялись его власти) и на длительное время отказывался от борьбы с крестоносцами.

Даже его преданный секретарь ал-Кади ал-Фадил укорял его, говоря:

"Как можем мы воевать с мусульманами, что запрещено, когда мы призваны на войну с людьми войны (то есть с неверными)?"

Более критически настроенный наблюдатель мог бы расценить деятельность Саладина как образ действий, характерный для создателя империи, чьи планы простираются гораздо дальше покорения Иерусалима, Святой земли и Сирии. Иерусалим не был единственным средоточием усилий Саладина в 1170-х и начале 1180-х гг. После смерти в 1181 г. ал-Малика ас-Салиха, сына Hyp ад-дина, у Саладина появляется грандиозный план захвата земель, которые включают в себя - как он указывает в письме багдадскому халифу - Мосул, Иерусалим, Константинополь, Грузию и земли Алмохадов на западе.

Этот замысел рассматривается в свете окончательного торжества ислама и, конкретно, Аббасидского халифата, на службе у которого Саладин находился. Даже если отбросить в сторону очевидную риторику, вполне прослеживается лежащий в основе этих построений грандиозный военный замысел, который явно отличается от более скромных планов Hyp ад-дина, сосредоточенных на Иерусалиме.

Замыслы Саладина, касающиеся экспансии на Восток, о которых мы узнаем только от Ибн ал-Асира, также являются отражением личных и семейных территориальных притязаний и не могут быть истолкованы как джихад. Сообщается, что незадолго до смерти Саладина, в беседе со своим сыном ал-Афдалом и братом ал-Адилом, он говорил следующее:

"Теперь мы покончили с франками, и нам нечего больше делать в этой стране. Куда теперь мы повернем?"

После недолгого обсуждения Саладин продолжил:

"Ты [ал-Адил] возьми нескольких моих сыновей и часть армии и выступи в поход на Ахлат (на востоке современной Турции), а когда я покончу с землями Рума (Византия), я приду к тебе, и мы вторгнемся в Азербайджан. Затем мы получим доступ ко всем землям Персии. Нет никого, кто мог бы нас остановить". (Ibn al-Athir, Kamil, vol. XII, p. 62.)

Возможно, конечно, что Ибн ал-Асир (чья приверженность Нур ад-дину хорошо известна) пытается опорочить репутацию Саладина как воина джихада в Палестине и Сирии, особенно потому, что он помещает этот разговор в некролог Саладина. Но это также могло быть правдивым отражением той значимости Ирака и Ирана как подлинного средоточия мусульманской власти, которую чувствовали Саладин и его современники, и того влияния, которое эти территории все еще оказывали на государства-наследники Сельджукской империи в Сирии и Палестине.

Согласно, по крайней мере, Ибн ал-Асиру, борьба с франками была только частью грандиозного замысла Саладина для себя и своего рода. В этой связи стоит вспомнить, что Саладин имел курдское, а не палестинское или сирийское происхождение, и его жизнь началась далеко на востоке. Естественно, подобное наследие предопределило то обстоятельство, что в фокусе его устремлений оказались ал-Джазира, Восточная Анатолия и Иран.

САЛАДИН И ДЖИХАД В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

Очень благоприятное отношение к Саладину, основанное на трудах Имад ад-дина, его личного секретаря, и Ибн Шаддада, мусульманского судьи в его армии, было принято европейскими учеными-ориенталистами Лейн-Пулем и Гиббом, которые считали, что Саладин обладал высокими моральными принципами и был движим желанием восстановить шариат и действовать, повинуясь халифу.

Гибб пишет:

"На краткий, но решающий период времени, будучи истинно добродетельным человеком и обладая твердым характером, он вознес ислам из ставшего уже привычным состояния политического упадка".

С другой стороны, некоторые современные ученые столь же решительно приняли критическую точку зрения в отношении джихада Саладина. Они указывают на тот факт, что многие военные мероприятия Саладина были направлены против его соперников-мусульман, не все из которых были "еретиками", хотя приверженцы Саладина и могли заклеймить их этим словом.

Например, Эренкройц риторически вопрошает, вспоминали бы Саладина за что-нибудь иное, кроме

"беспринципных планов и походов, которые служили укреплению личной и семейной власти", если бы он умер от серьезного недуга, постигшего его в 581/1185 г.?

Лайонс и Джексон разделяют эту точку зрения, отмечая, что если бы Саладин умер, то о нем бы помнили как о

"правителе, который использовал ислам в своих личных целях".

Кёлер тоже срывает пелену "идеологической чистоты", которая окружала деятельность Саладина. Он подчеркивает, что Саладин заключил ряд договоров с христианскими государствами Европы и Леванта. По его мнению, Саладин и его официальные советники использовали пропаганду джихада, чтобы узаконить свою власть и представить своих соперников как врагов или неверных, но на самом деле Саладин испытывал столь же мало колебаний, заключая союзы с франками, как и Зенги или Hyp ад-дин.

Это резко контрастирует с провозглашенным Саладином джихадом, о чем неоднократно заявлялось как в письмах, адресованных халифу, которые писали для него его советники, так и в монументальных надписях. Серьезные обвинения в религиозном бесчестии выдвигались против политических соперников Саладина (даже если они были мусульманами). Ал-Кади ал-Фадил, секретарь Саладина, называет их мятежниками и лицемерами.298 Кёлер с изысканным красноречием заключает, что чем больше Саладин не предпринимал никаких серьезных действий против франков, тем старательнее он изображал свою борьбу с мусульманами как джихад. До некоторой степени взгляды Кёлера на деятельность Саладина разделяет, по крайней мере, еще один немецкий ученый, Мёринг, который приходит к выводу, что джихад не был движущей силой на протяжении всего правления Саладина и что его конечной целью было не огвоевание Иерусалима, но возрождение исламской империи под своей властью.

Наверное, можно зайти слишком далеко в попытках развенчания образа Саладина как истинного воина ислама. В те годы, которые предшествовали Хиттину и освобождению Иерусалима, достаточно слабые усилия Саладина по ведению джихада против франков можно рассматривать как более благоразумную политику, нежели полномасштабная попытка сокрушить крестоносцев одним ударом, поскольку это вполне могло спровоцировать новый серьезный и опасный Крестовый поход со стороны Европы. Более того, было бы, пожалуй, несправедливо критиковать Саладина за то, что после Хиттина и отвоевания Иерусалима он не бросил все усилия на то, чтобы изгнать франков. Саладин не только пережил неизбежный спад активности, который следует после достижения долго преследуемой цели - в данном случае освобождения Иерусалима, - но ему также пришлось принять на себя удар Третьего Крестового похода. Поэтому завоевание Священного города парадоксальным образом принесло ему не только великую славу, но также и множество трудностей в последние и очень тяжелые годы его жизни.

В любом случае, в контексте возрождения идеалов джихада на территории Леванта, в конечном итоге имела значение именно общественная позиция правителя. Здесь Саладин опирался на те основы, которые были заложены Hyp ад-дином. Каждый шаг Саладина на пути к отвоеванию Иерусалима был уже заранее одобрен суннитским халифом в Багдаде. Хотя это и было "юридической фикцией", после каждого нового завоевания Саладин пунктуально испрашивал у халифа "диплом инвеституры". После того как он захватил Хомс у своих собратьев-мусульман в Сирии, он попытался оправдать это благородной целью:

"Наш поход был предпринят не для того, чтобы стяжать царство для себя, но для того, чтобы установить принципы джихада. Эти люди стали врагами, поскольку они препятствовали достижению нашей цели в отношении этой войны".

Итак, каковы бы ни были его личные мотивы, а они почти наверняка включали личные и семейные интересы, значение Саладина для пропаганды джихада заключается в том, что каждый шаг на своем пути он оправдывал требованиями джихада. Мы никогда не узнаем всей правды о том, чем же именно был движим Саладин, но, возможно, это и не имеет принципиального значения.

Что действительно имело значение, так это восприятие его действий и реакция на них со стороны современников: его личных советников, соратников-военачальников и представителей религиозных кругов.

В результате Саладин смог стать харизматическим и чрезвычайно успешным предводителем джихада и провести пропагандистскую кампанию, которая создала фундамент для тех успехов, которых он добился в битве при Хиттине и под стенами Иерусалима. Один из его современников, Абд ал-Латиф, следующим образом ярко описывает несомненную харизму Саладина:

"Люди оплакивали его, как оплакивают пророков. Я не видел никакого другого правителя, чья смерть вызвала бы такую скорбь, поскольку его любили и хорошие, и плохие, как мусульмане, так и иноверцы".

САЛАДИН И ИЕРУСАЛИМ

Источники довольно ясно изображают отвоевание Иерусалима как венец деятельности Саладина. Это событие изображается как воплощение самого страстного желания Саладина. К тому времени, когда Саладин действительно захватил Иерусалим, он уже задним числом описывал все свои действия, ведущие к этому событию, как изначально нацеленные именно на освобождение Священного города. Вполне вероятно, что в результате успешной пропаганды общественное мнение тоже было настолько в этом убеждено, что лишь взятие Иерусалима могло стать показателем подлинного успеха Саладина и доказательством его искренности. Иерусалим не был стратегически важным городом, но он оказался в центре относительно поздно начатой Саладином кампании по ведению джихада, поэтому город просто должен был быть захвачен.

Окружение Саладина и представители различных религиозных кругов, оказывающих ему искреннюю поддержку, в полной мере использовали атмосферу сильного эмоционального напряжения и стремления освободить Иерусалим.

Когда Саладин захватил город в 583/1187 г., тема Иерусалима достигла своего апогея. Этому знаменательному событию было посвящено около 60 писем, дюжина стихотворений и несколько проповедей (хутба). Торжественная ода (касыда), посланная Саладину из Каира в Иерусалим после того как он завоевал Священный город, гласит:

Ты возродил религию Мухаммада и ее столпы...

Ты сохранил в строгом порядке ведомство Священной войны (диван ал-джихад).

Мы видим, что этой военной победе придается в полной мере религиозное значение: осуществилась воля Бога, и истинная религия была восстановлена в Его Священном городе.

Глубокое воздействие отвоевания Иерусалима на мусульманское население Леванта с радостью отмечено всеми хронистами того времени. Согласно Имад ад-дину и Ибн Шаддаду, мусульмане собрались, чтобы присутствовать при церемониальном въезде Саладина в Иерусалим, принять участие в празднествах и начать оттуда хаджж.

Максимум пропагандистской пользы было извлечено из выбранного момента торжественного въезда в город. Весьма проницательный и хорошо понимающий, какое глубокое воздействие должен произвести его победоносный въезд в Иерусалим, Саладин дождался пятницы, 27 раджаба 583/2 октября 1187 г., годовщины "Ночного путешествия" и вознесения Пророка на небеса.

Ибн Шаддад ликует по поводу такого счастливого выбора времени:

"Что за дивное совпадение! Господь позволил мусульманам взять город, чтобы отпраздновать "Ночное путешествие" их святого Пророка!"

Это событие стало кульминационным пунктом карьеры Саладина. Наконец высшая цель его джихада была достигнута.

Роль Иерусалима в мусульманском антикрестовом походе и тот многогранный образ, который обрел теперь в глазах мусульман Священный город, были зафиксированы в проповеди (хутба), прочитанной Ибн аз-Заки (ум. в 588/1192 г.), шафиитским проповедником из Дамаска, по случаю въезда Саладина в Иерусалим. Ибн аз-Заки был избран, после сложнейших испытаний, как лучший проповедник среди желающих прочитать проповедь, посвященную победе. Средневековый биограф Ибн Халликан приводит в своей биографии Ибн аз-Заки длинную цитату из этой проповеди:

"Да вознесем хвалу Богу, чьей милостью был возвеличен ислам и с чьей помощью было попрано многобожие..."

Ибн ал-Заки напоминает своим слушателям о значимости для мусульман Иерусалима, вернувшегося в объятия ислама после того, как

"многобожники бесчестили его почти сотню лет".

В этой проповеди мы видим, каковы были взгляды мусульман на Иерусалим в ХП в. Кроме того, здесь можно различить элементы, из которых складывалась святость этого города с точки зрения ислама и которые уже встречались в сочинениях жанра "достоинства Иерусалима":

"Здесь обитал отец твой Авраам; с этого места благословенный пророк твой Мухаммад вознесся на небеса; здесь находится кибла, к которой ты поворачивался для молитвы в начальный период ислама, обитель пророков; сюда приходили святые; здесь усыпальница апостолов... Это страна, где человечество будет собрано для Страшного суда; земля, где произойдет Воскресение из мертвых..."

Согласно Ибн аз-Заки, Иерусалим - это дом Авраама, место вознесения (мирадж) пророка Мухаммада с Купола Скалы на Небеса, первая кибла ислама. Таким образом, город напоминает о важнейших событиях, связанных с основанием ислама. И именно сюда человечество соберется на суд в день Страшного суда.

Почти в каждой строчке своего панегирика Ибн аз-Заки сравнивает победы Саладина с успехами Пророка в битве при Бадре и со славными днями первых исламских завоеваний. Среди прочих возвышенных эпитетов Саладина называют

"воителем и защитником Твоей [Бога] Святой земли" и тем, "кто победил поклонников Креста".

И действительно, Саладина помещают на одну ступень с первыми мусульманскими халифами, основавшими империю, которая простиралась от Испании до Индии. Говоря о Саладине, Ибн аз-Заки заявляет:

"Ты вернул мусульманам славные дни сражения при ал-Кадисиййи, битвы при ал-Йармуке, осады Хайбара и стремительных атак Халида б. ал-Валида. Да дарует тебе Бог лучшую награду за твою службу Его благословенному пророку Мухаммаду".

Официальные письма, посланные халифу и другим правителям, прославляли эту блистательную победу. Имад ад-дин цитирует торжественное письмо о въезде Саладина в Иерусалим, в котором поясняется особое значение этого города:

"Иерусалим (Сал-Байт ал-Мукаддас), который Бог возвеличил, и облагородил, и сделал неприкосновенным, так же как Он сделал Свою святыню (в Мекке) неприкосновенной и святой, - это место, где обитали пророки, которые были посланы, там живут святые и праведники, это место вознесения на небо (мирадж) главного из пророков и посланника "Владыки миров"".

Разумеется, письма и проповеди того периода в высшей степени риторические по своей природе; в них много напыщенных заявлений, клише и игры слов.

Какова же правда, которая скрывается за всем этим?

Конечно, о Саладине стоит судить по его действиям. Со стратегической точки зрения, Иерусалим был куда менее важным, чем береговая линия, но эмоционально его значимость была первостепенной. Его необходимо было взять ради ислама, и решимость Саладина сделать это постоянно возрастала. Биографы рисуют Саладина как искренне преданного делу джихада. Важность пропаганды джихада была в том, что она служила вдохновляющим призывом, консолидирующей силой и религиозным обязательством как для общества в целом, так и для рядовых воинов и военных руководителей. Это было идеальным средоточием общих усилий, вдохновлявшим правителя, войска, улемоъ и все население, воодушевленных единой целью - отвоевать Иерусалим у неверных.

Справедливо будет сказать, что к 1187 г. мусульмане достигли идеологического превосходства над франками, чего мусульманам долго недоставало. Теперь их армии сопровождали улемы, читавшие и произносившие проповеди воинам, а Саладин изображался человеком, лично и публично посвятившим себя ведению джихада. И снова ислам продемонстрировал способность к самовозрождению.

Значение Иерусалима для Саладина закреплено в монументальной посвятительной надписи 587/1191 г. на Куполе Иосифа (Куббат Йусуф), расположенном на территории ал-Харам аш-Шариф:

"Победоносный царь, честь этого мира и [истинной] религии, султан ислама и мусульман, слуга двух благородных Святынь и Иерусалима".

Во время Третьего Крестового похода Саладин и Ричард Львиное Сердце вели переговоры о судьбе Иерусалима. Ричард утверждал, что никогда не откажется от Иерусалима, на что Саладин ответил вполне недвусмысленно:

"Иерусалим для нас то же, что и для вас. Для нас он даже важнее, ибо отсюда наш Пророк совершил свое "Ночное путешествие", и это то место, где люди соберутся в Судный день. Поэтому и не думай, что нас можно поколебать в этом отношении".

Преданность Саладина Иерусалиму зафиксирована в источниках, где говорится о его личном участии в строительстве городских укреплений:

"Тогда [в 589/1193 г.] он озаботился возведением стен и рытьем рвов вокруг Иерусалима. Он сам взял на себя контроль за строительством и даже носил камни на своих плечах, чтобы всякий, и богатый, и бедный, и сильный, и слабый, следовали его примеру, включая даже писца Имад ад-дина и кади ал-Фадила".

НУР АД-ДИН И САЛАДИН - СОПОСТАВЛЕНИЕ

Средневековые мусульманские историки относятся и к Hyp ад-дину, и к Саладину как к достойным подражания образцам, но их сравнивали между собой даже во времена Саладина. С точки зрения Имад ад-дина ал-Исфахани, Hyp ад-дин и Саладин оба заслуживают похвалы и одобрения, и он рассматривает Саладина как истинного наследника Hyp ад-дина. Однако, согласно его суждению, Саладин - величайший из них:

"Он воспитал в себе все качества Hyp ад-дина... Он научился у него принципам добродетели, а затем, в свое время, превзошел его в этом отношении".

Абу Шама (ум. в 665/1258 г.), писавший в аййубидский период, тосковал по возрождению религиозного единства и джихада. Его исторический труд озаглавлен "Книга двух садов" (Китаб ар-раудатайн); это романтическое название - ссылка на два правления - Hyp ад-дина и Саладина. Он высоко оценивает обоих, но тоже утверждает, что

"Саладин был более великим в джихаде".

Слово рауда, особенно в той глубоко проникнутой религиозными чувствами атмосфере, также имеет связанные с раем коннотации, и, вероятно, это было сделано сознательно. Абу Шама подчеркивает превосходство Саладина перед Hyp ад-дином, делая акцент на том, что Саладин правил большим количеством земель, и особенно на том, что именно он отвоевал Святую землю.

Недавние исследования указывают на то, что вполне вероятно, что другой биограф - современник Саладина, Ибн Шаддад, написал свою биографию Саладина как ответ на сочинение Ибн ал-Асира, озаглавленное "Великолепная хроника атабеков Мосула" (Ал-бахир фи тарих атабакат ал-Маусил), половина которого посвящена прославлению деяний Hyp ад-дина.

В этом труде Hyp ад-дин показан идеальным правителем и муджахидом, аскетом, благочестивым и справедливым человеком. Холт утверждает, что Ибн Шаддад, в свою очередь, во время написания биографии Саладина, делал это не только для того, чтобы отблагодарить своих аййубидских покровителей - род Саладина, но и для того, чтобы превзойти достижения Ибн ал-Асира. Более того, он хотел узаконить захват своим покровителем территорий, ранее принадлежавших роду Hyp ад-дина, и оправдать продолжение правления Аййубидов после смерти Саладина в 1193 г.

Независимо от соперничества авторов биографий Hyp ад-дина и Саладина, всячески превозносящих своих героев, неоспоримо, что оба правителя были военными вождями, не имевшими по мусульманским законам прав на правление. Они пришли к власти с помощью военной силы.

Таким образом, ни один из них не отвечал требованиям шариата. Они оба чувствовали необходимость в легитимизации халифом их завоеваний, поскольку ими были захвачены территории, принадлежавшие ранее другим мусульманским правителям. Таким образом, еще более важно то, что их соперничавшие биографы прилагали массу усилий, чтобы представить своих покровителей благочестивыми организаторами джихада и воплощением добродетелей идеального муджахида, даже в тех случаях, когда имеющиеся свидетельства безошибочно указывают на несколько иную направленность их действий.

В целом, когда имеешь дело с мусульманскими источниками, очень трудно уверенно говорить о мотивах поборников антикрестовых походов. Эти сочинения в большинстве своем создавались позже описываемых в них событий и очевидно пристрастны. Это справедливо и в отношении Hyp ад-дина, регулярно восхваляемого в мусульманских источниках, и еще в большей степени - в отношении Саладина. Как указывает Ричардс, личные и семейные интересы вполне могут сосуществовать рядом с моральными и религиозными побуждающими мотивами.

Разумеется, имеет смысл упомянуть, что, в отличие от Саладина, Hyp ад-дин не имел явного преимущества в виде двух современников-"имиджмейкеров", готовых изобразить его деятельность в том виде, в каком им хотелось бы ее представить. Ибн ал-Асир, примерно двумя поколениями позже писавший для придворного круга наследников Hyp ад-дина, был тем автором, чья роль скорее напоминает роль биографа-панегириста Hyp ад-дина. Тем не менее, он находился в заметно более неблагоприятных условиях, чем биографы Саладина, из-за значительного временного промежутка, отделяющего автора от его героя.

Биографы Саладина ясно дают понять, даже несмотря на всю свою риторику, что их господин был способен - во всяком случае, с их точки зрения - вдохновить своих советников и воинов на глубочайшую преданность. Многие из них были готовы отдать за него жизнь, а их мнение о его харизматических личных качествах, рыцарстве и благородстве отражено в хрониках западных крестоносцев, но это уже лежит за рамками данной книги. Все это и сформировало основу для легенды о Саладине в позднесредневековой Европе, легенды, которую, в конечном итоге, в XIX-XX вв. мусульмане объявили своей. Моральное превосходство Саладина над современниками, как мусульманами, так и христианами, уже в его время признавалось его врагами-крестоносцами. Образ Саладина, даже при антимусульманском фанатизме европейского Средневековья, остался незапятнанным, даже идеализированным, и это в то время, когда европейское отношение к исламу представляло собой жалкую смесь невежества и враждебности.

Что касается Hyp ад-дина, то он не достиг главной цели - освобождения Иерусалима. Без этого все его достижения выглядят менее впечатляющими, чем победы Саладина. Однако именно Hyp ад-дину принадлежит заслуга в разработке законченной программы джихада. Саладин не достиг бы такого успеха, если бы Hyp ад-дин не расчистил ему путь.

Столкнувшись с крестоносцами и тем идеологическим вызовом, который они собой представляли, мусульмане XII в. постепенно сумели возродить идею джихада и вывести ее из того сонного состояния, в котором она находилась, тем самым позволив ей в полной мере взять на себя ту роль, которая отводилась ей в книгах теоретиков исламского права. Подлинной поворотной точкой было время Hyp ад-дина и Саладина. Одного нельзя отделить от другого; в этом отношении их действия составляют единую последовательность. На протяжении их правления Сирия и все увеличивающееся число прилегающих к ней территорий находились под сильной властью одного правителя в течение почти 50 лет. Эти решающие полстолетия дали возможность мусульманам ощутить великое чувство сплоченности и единства и отвоевать Иерусалим у франков, которым определенно не хватило такой непрерывности в управлении государством.

Совершенно очевидно, что мусульманские военные лидеры и их окружение в этот решающий период поняли, как использовать широкий спектр пропагандистских средств, чтобы заставить мусульман объединиться и предпринять совместные действия против франков.

В эти десятилетия Иерусалим сделался средоточием всех устремлений мусульман, а его значение как исламской святыни приобрело законченный вид и было оценено в полной мере.

После завоевания Иерусалима эмоциональная приверженность Саладина делу джихада пошла на спад, что, в общем, вполне понятно. Ибн Заки убеждал правоверных продолжить джихад и отобрать у франков остальную часть Святой земли:

"Продолжение Священной войны - это наилучшее намерение в служении Богу и самое благородное дело всей вашей жизни".

Но после Иерусалима у Саладина уже не было никакого иного заслуживающего внимания объекта, на котором могли бы сфокусироваться чувства, порождаемые джихадом.

АЙЙУБИДСКИЙ ПЕРИОД (589-647/1193-1249 гг.): ИСТОРИЧЕСКОЕ ВВЕДЕНИЕ

В своем недавнем историографическом обзоре американский исследователь Хамфрейс описывает отношения между мусульманскими правителями Леванта и государств крестоносцев после смерти Саладина как "своего рода загадку". Конечно, и он, и другие многое сделали, чтобы эту "загадку" решить, а также пролить свет на

"очевидно нерешительную, изменчивую политику мусульман по отношению к государствам крестоносцев в период между 1193 и 1291 гг.".

После смерти Саладина в 589/1193 г. на территориях его государства правили члены его рода - династии, известной как Аййубиды. Правление Аййубидов, длившееся до мамлюкского государственного переворота в 647/1249 г., стало свидетелем сильных распрей среди членов аййубидского рода, а также частых и длительных периодов перемирий с франками.

Государство Аййубидов можно скорее назвать "конфедерацией автономных уделов или княжеств".

Во внутренней политике преемники Саладина следовали вековому принципу разделения территорий и конфедеративного правления, преобладавшего далее на востоке при их предшественниках Буидах и Сельджуках. В течение почти всего периода 1193-1250 гг. существовало шесть аййубидских княжеств. Особенно выделяются три Аййубида

- ал-Адил, брат Саладина (596-615/1200-1218 гг.),

ал-Камил (615-635/ 1218-1238 гг.)

ас-Салих (637-647/1240-1249 гг.),

которые сумели как старшие члены семьи навязать свою власть остальным родственникам.

Прочие аййубидские правители удерживали небольшие территории в Сирии, ал-Джазире и Египте и часто вступали в конфликты друг с другом по поводу владения этими землями. Как указывает Холт, Саладин был счастливым исключением в роду Аййубидов, обладая способностью объединять родственников и поддерживать среди них корпоративную солидарность.

В своих отношениях с франками отдельные члены аййубидского рода стремились не столько к войне, сколько к миру. Аййубидский период был свидетелем полной интеграции франков как местных левантинских правителей. Аййубиды заключали с ними союзы или сражались как против них, так и на их стороне.

В 1240-х гг. аййубидский правитель ас-Салих Исмаил передал франкам довольно много завоеванных Саладином замков в Галилее и Южном Ливане. Эта инициатива со стороны ас-Салиха была вызвана желанием получить поддержку франков в борьбе со своим племянником ас-Салихом Аййубом.

Аййубиды стремились к укреплению торговых связей с итальянскими морскими государствами, чтобы иметь доходы от торговли и добиться мира. Из левантинских портов, таких как Яффа, Акра и Тир, огромные средства поступали в руки Аййубидов. Они опасались, что любые серьезные беспорядки в области "левантинского мира" могут спровоцировать новый Крестовый поход из Западной Европы. Мирные отношения с франками, таким образом, были предпочтительнее конфронтации.

Типичным примером такого подхода были действия ал-Камила, который в 618/1221 г. предпочел заключение соглашения с франками завоеванию Дамиетты. Хронист-современник Ибн Басил упоминает о том, что ал-Камил понимал, что если франкские короли в Европе и папа римский прослышат о какой-либо агрессии с его стороны, то против Египта будут высланы еще более сильные франкские подкрепления. Хамфрейс убедительно доказывает, что Аййубиды весьма опасались франков, которые "все время возвращаются".

Тем самым Аййубиды позволили эмоционально накаленной атмосфере, достигшей пика напряжения после завоевания Иерусалима, остыть ради достижения "разрядки" в отношениях с франками. И хотя в религиозной риторике по-прежнему напыщенно говорилось о джихаде, эти религиозные рассуждения имели мало общего с политическими реалиями аййубидского времени.

В этот период даже Иерусалим был на некоторое время передан обратно франкам - политическое соглашение, немыслимое во времена Саладина, - а позднее разграблен хорезмийцами из Средней Азии, которые, по крайней мере формально, были мусульманами.

Эти два события, последовавшие довольно быстро одно за другим в течение менее полувека после отвоевания Иерусалима Саладином, служат молчаливым комментарием к недолговечной природе крайнего религиозного рвения.

ДЖИХАД В АЙЙУБИДСКИЙ ПЕРИОД: ПУСТОЕ ПРИТВОРСТВО?

Ибн ал-Асир горько жалуется, что джихад в его время прекратился:

"Среди мусульманских правителей мы не видим ни одного, кто хотел бы вести джихад или помочь... мусульманской вере. Каждый посвящает себя приятному времяпрепровождению и удовольствиям, бесчестно поступая со своим народом. Для меня это страшнее, чем враг".

Это свидетельство, без сомнения, указывает на "дух времени", свойственный эпохе, наступившей после Саладина: это была скорее "разрядка", чем джихад. И действительно, мусульманские источники, перечисляющие события данного периода, больше говорят о внутрисемейных раздорах Аййубидов, чем о конфликтах с франками. Это указывает на то, что отсутствие интереса к джихаду могло распространиться даже на некоторых представителей образованных сословий.

Старый союз между религиозными кругами и военными лидерами, столь успешно созданный Нур ад-дином и Саладином, все еще сохранялся в некоторых городах Сирии в аййубидский период, но он уже лишился своей остроты. И хотя пропагандисты и поэты все еще награждали Аййубидов титулами героев джихада, приверженность последних джихаду против франков, как правило, не была особенно сильной.

Аййубиды, как и другие мусульманские правители того времени, получали целый ряд напыщенных титулов, названных Балогом "длинными, звучными, полными самомнения протокольными формальностями". Отличие этих титулов от иной титулатуры того времени заключается в акценте на идее джихада. Тем не менее, некоторые из таких титулов, восхвалявших усилия Аййубидов в проведении джихада, звучат как пустые клише и зачастую имеют мало отношения к подлинным действиям аййубидских правителей против франков. Данная титулатура составляла часть процесса легитимизации военных лидеров, узурпировавших власть и нуждавшихся в религиозном мандате. Она употребляясь в поэзии и придворной историографии, подобные титулы были направлены на повышение престижа аййубидских эмиров как в глазах населения, которым они правили, так и перед лицом их политических соперников.

Два аййубидских правителя - брат Саладина ал-Малик ал-Адил (ум. в 596/1200 г.) и сын Саладина ал-Малик ал-Азиз Осман (ум. в 595/1198 г.) - упомянуты в молитве, текст которой дошел до нас. В ней содержится призыв к Богу, чтобы он

"помог армии мусульман и всем тем, кто верит в Единого Бога, и обитателям пограничья на востоке и западе страны".

Этим аййубидским эмирам присваиваются цветистые титулы, связанные с джихадом:

"Воин джихада, боец на границе, укротитель неверных и многобожников, победитель мятежников и еретиков".

Типичным примером титулатуры, связанной с джихадом, являются титулы полководца Айбака (ум. в 646/1248-1249 г.), хаджиба аййубидского правителя ал-Малика ал-Муаззама, упомянутые в надписи, датированной 610/1213-1214 г.:

"Воин джихада, боец на границе, тот, кого поддерживает [Бог], победоносный, тот, кто сражается [на Божьем пути], защитник границы во имя [истинной] религии, столп ислама..."331

Айбак и его господин ал-Малик ал-Муаззам были, видимо, ярыми противниками франков, хотя в аййубидский период нередко существовала глубокая пропасть между пышными титулами и подлинными действиями эмиров на полях сражений.

Но джихад мог быть истолкован - и толковался - шире, нежели просто сражения с неверными на границах ислама. Мы уже подчеркивали духовный аспект джихада для отдельных мусульман и особенно для военных лидеров. Кроме того, были и иные виды деятельности, составлявшие часть общего импульса джихада, начиная со времени Hyp ад-дина и в последующий период.

Подразумевалось, что правитель, ведущий джихад, вел его и в своих владениях, и за их пределами. Его долгом благочестия была борьба с ересью и небрежностью в исполнении религиозных обрядов, а также поддержка "истинной религии" и исламского правосудия. В этом отношении результаты деятельности аййубидских правителей более впечатляющие. Они основали 63 религиозных училища (Мадраса) только в одном Дамаске. В ал-Джазире также произошел взрыв строительной активности в этот период.

СУДЬБА ИЕРУСАЛИМА В АЙЙУБИДСКИЙ ПЕРИОД

Судьба Иерусалима в аййубидский период является яркой иллюстрацией прагматичного отношения правящей династии к франкам, и, несмотря на все свои громкие протесты, представители религиозных кругов так ничего и не смогли с этим поделать.

Видимо, некоторые аййубидские правители разделяли благоговение Саладина перед Иерусалимом и его святыми местами, а также его желание внести свой вклад в религиозную жизнь города, основывая мусульманские учреждения.

Сын Саладина ал-Афдал (ум. в 622/1225 г.) основал в Иерусалиме религиозное училище (Ал-Мадраса ал-Афдалиййа) для маликитов приблизительно в 590/1194 г.

Брат Саладина ал-Адил (ум. в 615/1217 г.) построил фонтаны для омовения, а также для питья на территории ал-Харам аш-Шариф (священной территории в Иерусалиме).

Еще один аййубидский эмир, ал-Муаззам (ум. в 624/1226 г.), дал деньги на реконструкцию сводчатых галерей ал-Харам аш-Шариф, отдельных частей мечети ал-Акса и других памятников, о чем свидетельствуют соответствующие надписи. Его строительная деятельность в ал-Харам аш-Шариф указывает на то, что он осознавал особое религиозное значение этого места.

Ал-Муаззам построил два медресе, одно в 606/1209 г. для ханафитов, под названием ал-Мадраса ал-Муаззамиййа, а второе - для преподавания арабского языка, под названием ал-Мадраса ан-Нахвиййа (Грамматическая школа) - в 604/1207 г.

И все-таки, несмотря на стремление украсить Иерусалим и добавить ему святости, преемники Саладина не выказывали желания обосноваться в городе, превратив его в столицу. В этом отношении они следовали примеру правителей предыдущих династий, ни один из которых со времени победы ислама не сделал Иерусалим своим политическим центром.

Сам Саладин, даже после блистательного завоевания города, не выказал ни малейшей склонности поселиться в нем. Все время, не занятое военными походами, он оставался в Дамаске, что было молчаливым признанием геофизических, политических и демографических реалий того времени.

Несмотря на всю свою святость и пропагандистскую ценность, Иерусалим, если выражаться современным языком, не являлся подходящим столичным городом для Аййубидов. Поэтому, как только религиозный пыл конца 1180-х гг. угас, Иерусалим вернулся к своей более естественной политической роли второстепенного провинциального центра.

Иерусалим оставался в руках мусульман до начала Пятого Крестового похода в 616/1219 г., целью которого было нанесение удара по центру мусульманской власти в Египте, что должно было послужить прелюдией к захвату Священного города.

Услышав, что франки действительно замышляют нападение на Иерусалим, ал-Муаззам, тот же аййубидский султан, что покровительствовал строительным проектам в городе, был вынужден против своей воли разрушить городские укрепления, чтобы они снова не попали в руки франков. Согласно Сибт б. ал-Джаузи (ум. в 654/1257 г.), ал-Муаззам оправдал этот весьма непопулярный поступок следующими словами:

"Если уж они [франки] возьмут Иерусалим, они убьют тех, кто в нем, и будут править Дамаском и странами ислама. Необходимость вынуждает нас его разрушить".

Местное мусульманское население с глубочайшими душевными страданиями перенесло уничтожение укреплений Иерусалима:

"Они начали разрушение со стен в первый день мухаррама, и в городе поднялся шум и крик, как в Судный день. Женщины и девушки, старики и старухи, юноши и мальчики пошли к [Куполу] Скалы и мечети ал-Акса. Они обрезали волосы и рвали на себе одежды - так, что Скала и михраб ал-Аксы были заполнены волосами".

После этого начался массовый исход мусульманского населения из города.

Десять лет спустя случилось еще более ужасное: в 626/1229 г. аййубидский султан ал-Камил фактически передал Иерусалим франкскому императору Фридриху II. В подписанном ими договоре ал-Камил соглашался уступить город Иерусалим на 10 лет. Мусульманам (и евреям) было запрещено находиться в городе, за исключением священной территории (ал-Харам аш-Шариф), которая оставалась в руках мусульман. Было решено, что проведение мусульманских религиозных церемоний будет проходить там беспрепятственно.

Один из двух хронистов, живших ближе всего к этим событиям, Ибн Басил, пытается оправдать поведение ал-Камила:

"Султан ал-Камил сказал:

"Мы отдали только разрушенные церкви и монастыри. Харам и все, что в нем - и священная Скала, и остальные святыни - остались в руках мусульман, как и раньше, а символ ислама - это то, что находится там [в хараме]"".

С его точки зрения, такой, лишенный защиты город мусульмане легко могли отвоевать позднее. Центр власти ал-Камила находился в Египте, и Иерусалим, лишенный своих укреплений, не представлял для него опасности: его можно было отдать франкам, очень хотевшим его получить, как часть соглашения, гарантировавшего, что те оставят Египет в покое.

В действительности, ал-Камил совершил этот поступок из соображений политической целесообразности, поскольку опасался враждебных действий со стороны своих сирийских родственников, прежде всего - своего брата ал-Муаззама, и нуждался в военной поддержке Фридриха. Иерусалим был частью сделки, и меньше всего ал-Камил думал о его религиозном статусе. Таким образом, непосредственный потомок Саладина отдал Иерусалим обратно франкам.

Стратегически Иерусалим не имел принципиального значения для аййубидских правителей, средоточие власти которых находилось либо в Египте, либо в Сирии. Иерусалим всегда имел свою политическую цену - до тех пор, пока франки все еще хотели им обладать. Как бы отдельные аййубидские правители ни украшали Иерусалим новыми памятниками и благотворительными заведениями, в конечном итоге это значило меньше, чем политическая целесообразность.

Вполне предсказуемо, что передача ал-Камилом Иерусалима Фридриху вызвала волну негодования и гнева среди мусульман. В 626/1229 г. хронист Сибт б. ал-Джаузи пишет:

"В этом [году] ал-Камил отдал Иерусалим императору... Как только известие о передаче Иерусалима франкам распространилось, во всех мусульманских землях воцарился ад".

Сибт б. ал-Джаузи, прославленный проповедник, сообщает далее, что аййубидский правитель Дамаска ал-Малик ан-Насир Дауд попросил его рассказать в Большой мечети о случившемся с Иерусалимом, и он поэтически поведал о недавних унижениях, которые пришлось пережить городу.

Помимо этого хрониста и Ибн Басила, еще одного свидетеля-современника, остальные мусульманские источники (возможно, в силу вполне понятного стремления защитить "корпоративную" честь) стремятся затушевать этот весьма позорный эпизод.4

Судьба Иерусалима становилась все хуже и хуже. Город оставался в руках франков до самой смерти ал-Камила в 635/1238 г. В 636/1239 г. он ненадолго вернулся под аййубидский контроль при ан-Насире Дауде, правителе Карака, но в результате внутрисемейного соперничества среди Аййубидов Иерусалим вновь был отдан франкам в 641/1243-1244 г. в обмен на их обещание помочь ан-Насиру Дауду и его союзникам в борьбе против аййубидского правителя Египта ал-Малика ас-Салиха Аййуба.

Таким образом, мусульманский мир снова страдал от унижения из-за того, что Купол Скалы оказался под властью франков. Воистину, Саладин и его проповедники должны были перевернуться в гробу из-за этого предательства.

Бедствия Иерусалима достигли своего апогея в 642/1244 г. Чтобы разгромить своих врагов, аййубидский султан Наджм ад-дин Аййуб обратился к хорезмийцам-изгнанникам - кочевым отрядам (изначально это были тюрки-кипчаки) из Средней Азии, которые были вытеснены на запад в результате монгольского нашествия. Хорезмийцы обрушились на Сирию и Палестину и разграбили Иерусалим в раби! 642/августе 1244 г., вырезав христиан и осквернив церковь Гроба Господня и другие христианские святыни.

После этого, в рамках типичного для тех времен союза, в месяце джумада I 642/октябре 1244 г. у Харбиййи хорезмийцы и египетские Аййубиды вступили в сражение с сирийскими Аййубидами, объединившимися с крестоносцами. В этом столкновении хорезмийско-египетская коалиция одержала победу.

Сибт б. ал-Джаузи глубоко возмущен мусульманско-франкским сотрудничеством и тоскует по счастливым дням мусульманского единства. Оплакивая тот факт, что мусульманские войска сражались под знаменами франков, с крестами над головами и сопровождаемые богослужениями христианских священников, он продолжает:

"Это был гибельный день, каких не случалось ни в [ранний период] ислама, ни во времена Hyp ад-дина и Саладина".

С этого момента Иерусалим стал управляться из Египта.346 Расчетливое отношение к Иерусалиму последних Аййубидов и предпочтение, отдаваемое Египту как основе своей власти, держалось до самого конца династии. И действительно, ас-Салих Аййуб советовал своему сыну Туран-шаху, последнему аййубидскому султану Египта:

"Если они [франки] потребуют у тебя побережье и Иерусалим, без промедления отдай им эти места при условии, что они и ногой не ступят на территорию Египта".

Эта тягостная картина аййубидской "реальной политики" соединилась с равнодушием к джихаду, так что судьба Иерусалима лишь изредка изменялась к лучшему, благодаря усилиям отдельных аййубидских правителей Сирии. Там союз между религиозными кругами и военными лидерами в аййубидский период был крепче, чем в Палестине. Современные ученые Сиван и Пузе утверждают, что два аййубидских правителя, ал-Муаззам Иса и его сын ан-Насир Дауд, продемонстрировали истинный дух джихада и хотя бы в какой-то мере спасли репутацию всей династии.

Город Дамаск, особенно его ханбалитский квартал ас-Салихийа, были по-прежнему пропитаны духом джихада. Здесь в аййубидский период были созданы как минимум два трактата о джихаде, один был написан Ибн Кудамой (ум. в 620/1223 г.), второй - Дийа ад-дином ал-Макдиси (ум. в 643/1245 г.)

В целом, однако, стремление религиозных классов вести пропаганду джихада против франков, которое поддерживало и усиливало позиции Саладина - во всяком случае, в годы, непосредственно предшествовавшие взятию Иерусалима, - для этих султанов стало скорее препятствием, чем стимулом. Они предпочли прагматизм благочестию и стремились к компромиссу с франками. Время от времени источники ссылаются на откровенное давление со стороны религиозных кругов с целью заставить правителей вести джихад. Таким примером может служить эпизод, произошедший в 601/1204 г., когда Ибн Кудама открыто обвинил аййубидского султана ал-Адила, что тот всецело занят войнами с собратьями-мусульманами и пренебрегает борьбой с неверными.

СПОСОБНОСТЬ ПРОПОВЕДНИКА ПОДНЯТЬ НАСЕЛЕНИЕ НА ДЖИХАД

Хронист-современник Сибт б. ал-Джаузи описывает подготовку к военной кампании, которую вел аййубидский правитель ал-Муаззам Иса в 607/1210-1211 г. Сам автор был одним из величайших проповедников своего времени и использовал свое искусство, чтобы мобилизовать население от имени правителя:

"Я сидел в соборной мечети в субботу, 5 рабы I, а от ворот гробницы Зайн ал-Абидина к воротам ан-Натифанин и воротам часов выстроилась [длинная очередь]. [Число людей], стоящих во дворе,350 было больше, чем вмещает дамасская мечеть [во время пятничной молитвы]. Людей было около 30000, и это был день, равного которому не бывало ни в Дамаске, ни где-либо еще".

Такова была его слава как проповедника, что она привлекла толпы более многочисленные, чем те, что приходили молиться по пятницам; разумеется, Большая мечеть в Дамаске могла вместить значительное число молящихся.

Сибт б. ал-Джаузи рассказывает, что ему принесли много прядей волос, и вспоминает историю женщины, обрезавшей свои волосы и приславшей их ему со словами:

"Сплети из них путы для своего коня (чтобы пользоваться ими) на Божьем пути".

Этот пример преданности и набожности показывает, как женщины участвовали в общем джихаде общины, и используется для достижения большего эффекта в заключительной части истории, которую рассказывает Сибт б. ал-Джаузи:

"Так что я сделал путы для коней воинов джихада (муджахидун) из волос, присланных мне. Когда я поднялся на кафедру, то велел принести их, и они были надеты мужчинам на шеи. Всего их было 300 штук. Когда люди это увидели, они испустили громкий крик и обрезали свои [волосы] подобным же образом".

Сцены, подобные этой, демонстрировали способность красноречивого проповедника подвигнуть своих сограждан на то, чтобы присоединиться к джихаду.

В аййубидский период серьезные внешние кризисы время от времени вынуждали правителей сообща действовать против франков. Падение Дамиетты в 616/1219 г. было одним из тех редких случаев, когда Аййубиды проявили внутреннюю солидарность. В этой связи Сибт б. ал-Джаузи зачитал в Большой мечети Дамаска письмо, написанное ему ал-Муаззамом Исой с целью поднять людей на джихад.

ОБЩИЙ ОБЗОР ВЕДЕНИЯ ДЖИХАДА В АЙЙУБИДСКИЙ ПЕРИОД

Столкновение двух факторов - необходимость вести джихад против франков и политическая и экономическая целесообразность заключения мира с ними, - столь явное в аййубидский период, разумеется, имело место с самого начала Крестовых походов. И все-таки поведение Аййубидов - их вялое ведение джихада и передача Иерусалима франкам - подвергалось критике уже во время их правления и с тех пор открыто осуждалось как предательство целей и достижений их прославленного предшественника Саладина.

Имеет смысл разобраться, справедлива ли такая оценка. Акцент на джихаде, который был отличительной особенностью последних лет жизни Саладина, до захвата Иерусалима, возможно, следует рассматривать как исключение, редкий для мусульман эмоциональный всплеск, даже в контексте деятельности самого Саладина. Большую часть своей сознательной жизни Саладин действовал, как и все остальные правители и военные лидеры, в привычных традициях своего времени: перемежающиеся альянсы, перемирия и междоусобные войны за территорию. Этот образ действий был нормой и для последних Аййубидов.

Во времена правления Саладина (отчасти, возможно, как результат воздействия его харизматической личности) религиозные круги могли увлечь за собой военных лидеров и большинство населения в редкие и целенаправленные кампании против франков. На короткое время джихад вышел за пределы красноречивых выступлений проповедников и целиком реализовал мусульманский потенциал Сирии и Палестины, обеспечив завоевание Иерусалима.

Однако для последних Аййубидов Иерусалим был несущественным объектом: время от времени он мог стать средоточием публичного проявления благочестия, но все же гораздо чаще он становился жертвой их расчетливого реализма в военных вопросах.

Различные факторы влияли на отсутствие единой политики Аййубидов в отношении ведения джихада против франков. Их больше интересовала выгода от торговли с франками и с другими странами через франкские порты. Общие интересы по защите Сирии и Палестины, несомненно, побуждали и Аййубидов, и франков объединяться против внешних агрессоров, будь то хорезмийцы, франки из Европы или даже соперники-Аййубиды из Египта.

Разумеется, на начальном этапе аййубидского периода, непосредственно после смерти Саладина, неизбежно должен был произойти некоторый эмоциональный спад, после того как Иерусалим был отвоеван. Когда Саладин умер, а общепризнанная точка приложения усилий для ведения джихада, существовавшая во времена Саладина - (взятие Иерусалима), исчезла, у аййубидской элиты уже не было единой воли для завершения начатого дела и окончательного изгнания франков. Каждый аййубидский правитель в рамках конфедерации сам выбирал свою политику по отношению к франкам.

В соответствии с освященной веками традицией своих предков каждый из Аййубидов защищал свою часть территории от всех, кто на нее посягал, будь то мусульмане или франки, но в случае внешней угрозы объединялся против пришельцев извне с другими местными правителями.

МАМЛЮКСКИЙ ПЕРИОД ДО ПАДЕНИЯ АКРЫ, 648-690/1259-1291 гг.

Саладин не ликвидировал окончательно присутствие крестоносцев на Ближнем Востоке. Акра и большая часть сирийского побережья оставались в их руках еще столетие, так что мамлюкской династии из Египта выпало на долю, следуя традициям рода Саладина, добиться падения Акры в 690/1291 г., раз и навсегда изгнав крестоносцев с мусульманской территории. Джихад сыграл важную роль в подготовке и идеологическом обеспечении мамлюкских военных успехов.

В результате захвата власти мамлюками в 648/1250 г. была основана новая династия, продержавшаяся до завоевания Египта турками-османами в 922/1516-1517 г. Новые правители, командиры мамлюкских отрядов, были хорошо подготовлены к последующим тяжелым десятилетиям. Раннемамлюкский период стал свидетелем последнего значительного наступления монголов на Ближний Восток, а также продолжения крестоносной оккупации. Монгольские войска под предводительством Хулагу прокатились через всю Сирию и угрожали Египту. Мамлюкская армия под командованием будущего султана Бейбарса вступила в бой с оставленными в Сирии войсками монголов, которыми теперь командовал Китбога-нойон, и разгромила их в битве при Айн Джалуте в рамадане 658/сентябре 1260 г.

Вскоре после этого, в результате кровавого государственного переворота, положившего конец нестабильности, возникшей в самом сердце мамлюкского государства, Бейбарс объявил себя султаном. Ведомый твердой рукой Бейбарса, мамлюкский султанат ликвидировал Аййубидов в Египте, распространил свою власть на Сирию и продолжил борьбу с внушающими ужас монголами на востоке. Мамлюкские военные успехи в сражениях с монголами шли бок о бок с энергичными попытками изгнать франков с мусульманской территории. В отличие от своих предшественников-Аййубидов, мамлюкские султаны были вынуждены сражаться с монголами буквально у себя на пороге, и это значительно повлияло на их международную политику.

Как утверждает Берки:

"Европейские крестоносцы в некотором роде были самой незначительной проблемой, с которой пришлось столкнуться их современникам-мусульманам. Куда более опасны для общественного и политического порядка были идущие одна за другой волны тюркских и монгольских вторжений, а также расселение кочевников на мусульманских землях, что достигло своей кульминации в непрекращающемся потоке самих мамлюков, ввозимых на территорию Ближнего Востока".

Восторженный и идеализированный взгляд на мамлюков представлен в сочинениях знаменитого мусульманского историка из Северной Африки Ибн Халдуна (ум. в 808/1406 г.), который описывает их как обладающих

"твердой решимостью истинных правоверных, но с добродетелями кочевников, не запятнанными низкой природой, не запачканными мерзостью наслаждений, не испорченными цивилизованной жизнью, с пылкостью, не нарушенной избытком роскоши".

Несмотря на такую идеализацию "кочевников", предвосхищавшую идеал "благородного дикаря", похвалы Ибн Халдуна, указывающего на то, что Мамлюки вдохнули новую жизнь в мусульманский Ближний Восток, довольно справедливы. Мамлюки, управлявшие больше из Каира, чем из Сирии, и внешне державшиеся отдельно от местных жителей, которыми правили, создали сильное централизованное государство, известное в арабских источниках как "Государство тюрок" (даулат ал-атрак), которое продемонстрировало поразительную сплоченность и смогло выступить единым фронтом против крестоносцев. Хотя Мамлюки и узурпировали власть, их победы как над монголами, так и над франками повысили их престиж.

Под управлением Бейбарса мамлюкское государство открыло эру "всевозрастающей агрессии" против франков. Религиозные круги, писавшие историю Мамлюков, создали удивительно непроницаемый, единообразный и в целом благоприятный образ династии. Но этот благоприятный образ, похоже, соответствовал действительности. За рубежом мамлюкских султанов воспринимали как превосходных воинов джихада, а внутри страны они отправляли истинное правосудие и искореняли мятежи и ереси. Их интересовала публичная, выраженная вовне и понятная для народа сторона религии, и они с готовностью взяли на себя роль предводителей суннитского мира.

Они покровительствовали религиозным кругам, совершали хаджж и построили много архитектурных сооружений во имя ислама не только из политических соображений, но и из искреннего желания и благочестия. Многие представители мамлюкских воинских контингентов были настоящими религиозными учеными. Берки убедительно показал, что ислам никогда не был статичным и монолитным образованием и что Мамлюки оказали воздействие на формирование облика ислама их времени: религию, цивилизацию и общество - в гораздо большей степени, чем это считалось раньше.

Мамлюки прилагали все усилия, чтобы легитимизировать собственные действия, и вели джихад, публично демонстрируя свою силу и решимость. Духовное наследие Аббасидского халифата в Багдаде, уничтоженного монголами в 656/1258 г., было отчасти возрождено с учреждением в 659/1261 г. в Каире марионеточного Аббасидского халифата.

Этот шаг был типичен для подчеркнутого благочестия новой династии, как и получившая новое дыхание идея джихада с особым акцентом на военном аспекте концепции - войне против неверных.

Бейбарс был ключевой фигурой в начавшемся процессе окончательного изгнания франков с Ближнего Востока. Он начал ряд успешных военных кампаний в 1260-х гг. Давление со стороны нового врага, монголов, и постоянное присутствие франков создали мощный центр для приложения сил и энергии новой династии.

ПРАВЛЕНИЕ БЕЙБАРСА, 648-676/1260-1277 гг.

В дополнение к тому, что военное мастерство Бейбарса было поистине исключительным, ему также необыкновенно повезло со временем вступления на престол. Монголы оказались разобщенными после отступления из Сирии в 1260 г., а воюя против франков, он сумел найти применение многочисленным мусульманским беженцам, хлынувшим в Сирию и Египет из Ирака, все еще находящегося под властью монголов.

Бейбарс был блестящим и безжалостным султаном, а также необыкновенно энергичным военным лидером, который оставался у власти длительное время. Его многочисленные военные кампании были хорошо спланированы. Прежде чем взяться за франков, Бейбарс занялся ликвидацией остатков оппозиции со стороны аййубидских эмиров, недовольных его абсолютной властью. Другими словами, он решил достигнуть мусульманского единства в Египте и Сирии и обеспечить надежную опору для своей власти.

В 663/1265 г. он предпринял ряд наступательных кампаний против франков, которые продолжались до 670/1271 г. За эти годы в руки мусульман перешли важные франкские крепости; Антиохия, которой, начиная с 1097 г. беспрерывно правили франки, также была завоевана.

В это же время Бейбарс сражался против язычников-монголов, христиан Малой Армении, собратьев-мусульман Анатолии и "еретиков"-исмаилитов. Из общего числа в 38 военных кампаний, которые он организовал в Сирии, 21 он провел против франков и ко времени своей смерти в 676/1277 г. нанес им серьезный урон.

Его цели можно рассматривать, в первую очередь, как оборонительные - защита границ мамлюкского государства от неверных как с востока, так и с запада. Его деятельность против франков легла в основу его образа, созданного пропагандистами: могучего воина джихада и защитника мусульманского мира. Его легендарные деяния живут в популярном народном эпосе "Сирам Бейбарс".

ДЖИХАД В МАМЛЮКСКОЙ ТИТУЛАТУРЕ: СВИДЕТЕЛЬСТВА МОНУМЕНТАЛЬНЫХ НАДПИСЕЙ И ДОКУМЕНТОВ КАНЦЕЛЯРИИ

Вполне предсказуемо, что создатели эпиграфических текстов и хронисты награждали мамлюкских султанов с их военными достижениями в борьбе против неверных (как христиан-франков, так и язычников-монголов), высокопарными титулами, связанными с идеей джихада.

В трех надписях, датированных зу-л-хиджжа 664/сентябрем 1266 г., на мавзолее в Хомсе в Сирии, Бейбарс восхваляется в самых ярких выражениях как величайший воин джихада. В одной из надписей он назван:

"Султан, победоносный правитель, столп мира и религии, султан ислама и мусульман, убийца неверных и многобожников, укротитель мятежников и еретиков, возродивший правосудие в двух мирах, владетель двух морей, владыка двух кибл, слуга двух благородных святынь (то есть Мекки и Медины) наследник царства, султан арабов, персов и тюрок, Искандар (то есть Александр Великий) своего времени, владыка счастливых созвездий, Бейбарс ас-Салихи, союзник Повелителя правоверных".361

В надписи также сказано, что она высечена

"по случаю его [Бейбарса] прибытия в [Хомс] по дороге на войну [газа] в земле Сис [Армения]".

Эта надпись является ценным историческим документом того времени. Повод указан совершенно точно: Бейбарс направлялся, чтобы вести джихад против христиан Армении. Титулы продуманы: в них Бейбарсу отводится роль защитника ислама, справедливого правителя и борца против неверных. Контрастная компоновка эпитетов и использование таких приемов, как антифонические пары слов и рифмованные окончания, добавляют этим церемонным, декларативным фразам формальное совершенство и звучность. Бейбарс представлен как защитник самых священных святынь ислама в Хиджазе. Как и Тамерлан после него, Бейбарс назван Александром Великим (Искандаром) своего времени, одним из тех, кому благоприятные астрологические знаки покровительствуют, чтобы он вел вперед весь мусульманский мир: арабов, персов, тюрок.

Такое причудливое красноречие (Мамлюки никогда не правили и не собирались править на Востоке) сопровождается явным пониманием пропагандистской ценности местоположения надписи. Это не просто памятник, на котором высекли надпись, когда Бейбарс со своей армией проходил через Хомс. В конце концов, это мавзолей одного из самых знаменитых арабских мусульманских полководцев, "меча ислама, сподвижника Посланника Бога - Халида б. ал-Валида", великого архитектора первых мусульманских завоеваний VII в. Таким образом, Бейбарс рассматривается пропагандистами как правитель, выковывающий связующее звено между славными днями ислама и своими собственными достижениями во имя веры.

Еще более явно связь с франками высказана в надписи на цитадели Сафада, посвященной Бейбарсу и датированной 666/1267-1268 г.:

"Он велел восстановить эту цитадель и ее укрепления и завершить ее строительство и украшение, после того как вырвал ее из рук проклятых франков и вернул в руки мусульман, после того как отобрал ее у тамплиеров и передал мусульманам".

Эта надпись восхваляет усилия Бейбарса в деле джихада:

"Он прилагал усилия и сражался (джихада), пока не сменил неверие на веру, церковные колокола на призыв к молитве, а Евангелие на Коран".

В этой надписи отразилось ликование по поводу взятия Бейбарсом Сафада - крепости, которую Ибн ал-Фурат образно назвал "костью в горле Сирии и комом в груди ислама".

Практика фиксации славных достижений мамлюкских султанов в монументальных надписях продолжалась в течение всего их правления. В первые пятьдесят лет правления династии акцент делался на джихаде и близких темах. Типичным примером такой мамлюкской титулатуры является надпись на цитадели Алеппо, датированная 691/1292 г., от имени Халила б. Калауна, названного следующим образом:

"Укротитель почитателей крестов, Искандар (Александр Великий) своего времени... правитель над армиями франков, армян и татар, разрушитель Акры и прибрежных районов, возродивший прославленное государство Аббасидов".

Это более продуманный и претенциозный набор титулов, чем тот, которым пользовался в более ранний период сам Hyp ад-дин. В надписи перечислены достижения Мамлюков в борьбе против франков. Она старательно подчеркивает уничижительное наименование франков как "почитателей крестов" (что является весьма необычной формулировкой для монументальной надписи), а во фразе "разрушитель Акры и прибрежных районов" явно указывается на мамлюкскую политику уничтожения левантинских портов. Далее надпись решительно помещает мамлюкскую империю под знамена суннитского ислама, напоминая, что именно они возродили славу Аббасидского халифата.

Руководство для канцелярии, составленное ал-Калкашанди (ум. в 821/1418 г.), в котором писцам сообщаются подобающие случаю формы обращения к вельможам разного уровня, цитирует более ранний труд ал-Умари (ум. в 749/1349 г.) и в числе благородных титулов, с которыми положено обращаться к мамлюкским султанам, перечисляет следующие:

"Воин джихада, тот, кто обитает в рибате, защитник границ... султан ислама и мусульман, возродивший правосудие в двух мирах, тот, кто дарует справедливость тем, кто обижен притеснителями... султан арабов, персов и тюрок... Искандар своего времени ... князь двух морей... слуга двух благородных святынь... тот, кто близок к Повелителю правоверных".

Эти титулы действительно очень похожи на те, которым был удостоен Бейбарс в надписи на мавзолее Халида б. ал-Валида. Очевидно, ко времени ал-Умари они уже закрепились в правительственной практике как официальные титулы мамлюкского султана для использования в канцелярских документах. Именно эти напыщенные протокольные наименования, длинный ряд титулов, снова и снова подчеркивающих религиозный мандат султана, переносились на специально отобранные архитектурные памятники в виде надписей, высекаемых по случаю мамлюкских побед над франками, армянами или монголами. Нет никаких сомнений, что именно правительственные чиновники давали точнейшие инструкции камнерезам, объясняя, что именно должно быть указано в надписи.

После завоевания Арсуфа в 663/1265 г. Бейбарс раздал своим командирам специальные грамоты на право владения определенной частью завоеванных земель. Каждому командиру была выдана грамота, текст которой цитируется хронистом Ибн ал-Фуратом. Это пример панегирической канцелярской прозы, восхваляющей успехи Бейбарса.

Правление Бейбарса, согласно этим текстам, самым благоприятным образом сравнивается с империей династии Аййубидов:

"Наибольшая милость та, которая следует за отчаянием и приходит вслед за временем, когда цари были слабовольны, а люди нерадивы. Какой прекрасной милостью оказалась она для религии Мухаммада, принесла ей единство, открыв двери для победы, когда оба врага, франки и татары, были разгромлены".

В документе восхваления Бейбарсу доходят до высшей точки:

"Всего этого достиг тот единственный, кто назначен Богом, кому Он дал меч, чтобы разить. Ветра Божественной помощи дули, чтобы служить ему, и поддерживали его стремена, когда мчался он к Дому победы, будучи в пути день и ночь. Увидев его при своем дворе, Фортуна сделала его царем. Превознося его, она воскликнула: "Это не смертный""369.

Здесь мы видим, что придворные писцы Бейбарса изображают его избранником Бога, победителем монголов и франков, необычайно щедрым султаном, который делится своими завоеванными территориями с теми, кто помогал ему достичь предначертанной Богом победы.

Ал-Макризи (ум. в 845/1442 г.) цитирует государственный документ, написанный главным секретарем канцелярии Ибн Лукманом, о проведении марионеточным халифом, которого сам Бейбарс и назначил, церемонии формального провозглашения Бейбарса султаном. В этом высокопарном тексте, зачитанном перед собравшимися придворными, Бейбарс описывается как человек, продемонстрировавший беспримерный пыл, защищая религию.370 Обращаясь непосредственно к джихаду, Ибн Лукман заявляет:

"Что касается Священной войны, ты отличился в ней блестящими деяниями... Через тебя Бог защитил оплот ислама и спас его от осквернения врагом, твоя отвага сохранила для мусульман целостность их империи".

БЕЙБАРС И ДЖИХАД: СВИДЕТЕЛЬСТВА ХРОНИСТОВ

Более чем успешная карьера Бейбарса запечатлена многочисленными биографами-современниками или почти современниками. Ибн Абд аз-Захир (ум. в 692/ 1292 г.), утверждающий, что он сопровождал султана во время его различных военных кампаний, представляет Бейбарса духовным наследником последнего аййубидского султана (хотя Бейбарс, происходивший из тюрок-кипчаков, был из числа обращенных в ислам в первом поколении), в то время как такие его действия, как убийства и узурпация власти, старательно обходятся вниманием.

Воин из степей с руками по локоть в крови был превращен под пером своего панегириста в идеального муджахида, противостоящего язычникам-монголам и с блеском продолжающего джихад против франков:

"Он вел джихад с величайшим пылом и сражался против неверных, за что Бог вознаградил его".

Ибн Абд аз-Захир уседно старается изобразить своего покровителя достойным преемником Саладина: с его точки зрения, Бейбарс фактически превзошел Саладина. Как указывает в своей книге о Крестовых походах Холт, Бейбарс был лучшим воином, чем Саладин, и более предан своим военным целям.

Таким образом, существовала хорошая основа, на которой создавался образ Бейбарса как идеального муджахида.

Племянник Ибн Абд аз-Захира, Шафи б. Али ал-Аскалани (ум. в 730/1330 г.), написал в некотором роде ревизионистскую биографию Бейбарса после смерти и султана, и своего дяди. И все-таки, как замечает Холт, Бейбарс и у Шафи, по-прежнему, остается впечатляющей фигурой с великими достижениями.

Еще один современник - хронист Бейбарса Ибн Шаддад (ум. в 684/1285 г.) также видит в Бейбарсе истинного героя мусульманской реконкисты франкских земель.

В 663/1265 г. Шафи б. Али заявляет, что его господин Бейбарс будет сражаться,

"пока ни единого франка не останется на поверхности земли".

Данная война - это отвоевание земли, которая изображается как "заблудшая овца, которую вернули в стадо ислама".380 Бейбарс изображен как бескомпромиссный аскетичный мусульманский полководец. В текстах упоминается, что он навел строжайшую дисциплину в войсках. Согласно Ибн ал-Фурату,

"армия не везла в обозах ни капли вина и не распутничала: с ними ехали только добродетельные женщины, подносившие солдатам воду для питья в пылу сражения".

Во время осады Сафада в 664/1265-1266 г. Бейбарс зашел настолько далеко, что объявил: всякий в армии, принесший вино и выпивший его, будет повешен.

В панегириках тогдашних хронистов и трудах более поздних средневековых историков Бейбарс предстает по-настоящему грандиозной фигурой, полной ненависти к тем, кто осмелился напасть на "область ислама", бескомпромиссно жестокой к злоумышленникам, стирающей с лица земли архитектурные памятники с едва скрытым жаром и гневом, редко выказываемым Саладином (за исключением поведения последнего по отношению к Рейнальду де Шатильону).

Как указывает Торо, Бейбарс был незаурядным военным командиром, сумевшим вселить в своих подчиненных "ощущение своей вездесущности". Вне всяких сомнений, армия Бейбарса контролировалась страхом и железной дисциплиной, подобно монгольским войскам под командованием Чингис-хана.

Бейбарс время от времени инкогнито объезжал свои земли, чтобы получить информацию о поведении чиновников. Мусульманский мир действительно обрел в Бейбарсе достойного лидера, способного защитить его от любых пришельцев.

ОТНОШЕНИЕ К ДЖИХАДУ ВОЕННЫХ И РЕЛИГИОЗНЫХ КРУГОВ В РАННЕМАМЛЮКСКИЙ ПЕРИОД

Официальное отношение к джихаду, которое демонстрировали мамлюкские султаны, также нашло свое отражение в том энтузиазме, который выказывали к нему мамлюкские военачальники, сражавшиеся под их началом. Бейбарс ал-Мансури (ум. в 725/1325 г.), хорошо известный хронист, служивший некоторое время губернатором Карака и бывший активным участником военных кампаний, заявляет:

"В моей душе живет сильная страсть к джихаду, страсть, подобная жажде дождя у иссохшей земли".

Он написал султану, прося разрешения участвовать в осаде Акры в 690/1291 г., а получив благосклонное разрешение, испытал сильнейшую радость:

"Я был подобен человеку, имевшему счастье увидеть исполнение своих надежд, для которого ночь закончилась еще до рассвета".

Похоже, что связь религиозных кругов с мамлюкской правящей элитой была необычайно тесной. И действительно, Сиван заходит настолько далеко, что утверждает, будто без поддержки религиозных кругов Мамлюки не смогли бы так долго удерживать власть. Сообщается, что члены суфийских орденов и улемы принимали участие в военных кампаниях вместе с султанами. Ибн ал-Фурат упоминает, например, что при завоевании Бофорта (Шакиф Арнун) в 666/1268 г. присутствовали благочестивые шейхи и улемы:

"Каждый из них прилагал все свои усилия, сражаясь за Божье дело - настолько, насколько ему позволяли обстоятельства".

Два сочинения жанра "достоинства Иерусалима", датированные раннемамлюкским периодом и написанные ал-Микнаси и ал-Канджи, также свидетельствуют о постоянном религиозном интересе к Святому городу. Мамлюки финансировали религиозные строительные программы повсюду в империи, основывали благотворительные учреждения, учреждали для них вакфы и обеспечивали поддержку организации паломничеств в Мекку. В ответ представители религиозных кругов подкрепляли военные инициативы Мамлюков своими сочинениями о джихаде и личным участием в военных кампаниях.

ДЖИХАД И ПАДЕНИЕ АКРЫ В 690/1291 г.

Современный исследователь, занимающийся Мамлюками, Дональд Литл, подробно проанализировал военную кампанию мамлюкского султана ал-Ашрафа в 690/1291 г., кульминационным моментом которой явилось падение Акры. Понятно, что религиозная основа этой кампании была исключительно важна для ее участников.

Примерно за неделю до начала похода, в сафаре 690/феврале 1291 г., ал-Ашраф собрал всех чтецов Корана, улемов, кадиев и других знатных лиц в мавзолее своего отца Калауна в Каире.390 Был целиком прочитан Коран, после чего султан щедро оделил деньгами бедных и тех, кто жил в религиозных учреждениях. Активное участие представителей религиозных кругов в происходящих событиях продолжалось на протяжении всего месячного похода. Так, публичное чтение Сахиха ал-Бухари в присутствии религиозной элиты Дамаска привлекало огромные толпы народа и способствовало подъему общественного энтузиазма.

Показательно, что рукописная копия собрания проповедей Ибн Нубаты из Дамаска датируется тем же самым временем, подтверждая роль этих проповедей в формировании общественного мнения к готовящемуся нападению на Акру. Как сообщает Ибн Тагрибирди, в этот поход собралось добровольцев больше, чем регулярных войск, что является очевидным показателем эффективности религиозных церемоний и возросшей общественной осведомленности, которые предшествовали кампании.

Что касается триумфального вступления в Дамаск султана-победителя в джумада II 690/июне 1291 г. после падения Акры, это было торжественным событием, в котором принимали участие все:

"Весь город украсили, а по всему триумфальному пути через город, до самого вице-королевского дворца, расстелили полотна атласа. Перед царствующим султаном шли 280 закованных в цепи пленников. Один из пленных нес перевернутое франкское знамя, второй - знамя и копье, с которого свисали волосы его убитых товарищей. Ал-Ашрафа приветствовало все население Дамаска и окрестностей. Они выстроились вдоль дороги: улемы, служители мечетей, суфийские шейхи, христиане и евреи. Все держали свечи, хотя парад состоялся до полудня".

Ал-Ашраф завершил поход там, где начал его, вознося благодарности в усыпальнице своего отца в Каире. Мусульманским историкам было ясно, что это - успешная и превосходно организованная кампания, завершившаяся окончательным изгнанием франков с мусульманской земли. Ее религиозная составляющая подчеркивалась на каждом этапе этого пути.

Триумфальный панегирик ал-Ашрафу восхваляет его за победу над франками, но в еще большей степени здесь празднуется изгнание неверных с мусульманской земли и торжество ислама над христианством:

"Благодаря тебе не осталось ни единого города, куда может вернуться неверие, не осталось надежды у христианской религии! Благодаря ал-Ашрафу, владыке-султану, мы избавлены от Троицы, и единоверие ликует в борьбе! Хвала Богу, пала нация креста, благодаря тюркам восторжествовала религия избранных арабов!"

Другие поэты так обращаются к врагу:

"О вы, желтолицые христиане (бану асфар),399 отмщение Бога настигло вас!

О вы, "образа", которые украшают церкви!.. Слишком долго гордые вожди падали ниц перед вами".

Вовсе не случайно одним из почетных титулов ал-Ашрафа было имя Солах ад-дин (Саладин). После падения Акры Ибн ал-Фурат пишет:

"Полон гнева, ты отомстил за Саладина благодаря той тайне, которую Бог сокрыл в этом титуле". Дословно этот титул означает "праведность веры", но здесь, несомненно, предполагалось, что ал-Ашраф Халил, неопытный мамлюкский султан, едва взошедший на трон, через принятие этого титула сможет получить какую-то часть благодати (барака) и религиозный мандат своего харизматического предшественника Саладина.

Панегирики хронистов, написанные много позже этих событий, убедительно подтверждаются свидетельствами того времени, надежно привязанными ко времени падения Акры.

Две монеты, отчеканенные от имени ал-Ашрафа Халила, связывают его с Саладином. Первая - золотая монета без даты, которая называет его Салах ад-дунъя ва-д-дин ("Праведность [сего] мира и веры"); под таким же титулом Саладин был упомянут в надписи на Куббат Йусуф, датированной 587/1191 г.

Вторая - серебряная монета без даты, на которой ал-Ашрафу присвоен титул Салах ад-дин (Саладин), "помощник общины Мухаммада, возродивший государство Аббасидов".

Две пространные надписи называют ал-Ашрафа Халила тем же самым титулом в 690/1291 г. Первая называет его Салах ад-дином. Вторая, на цитадели Баальбека в Сирии, датированная шабанои 690/августом 1291 г. (два месяца спустя после падения Акры), торжественно заявляет, что он

"праведность этого мира и религии... покоритель почитателей крестов, завоеватель прибрежной полосы, тот, кто возродил государство Аббасидов".

Таким образом, мы видим, что более широкое историческое значение падения Акры и изгнания франков не прошло незамеченным для мусульман-современников. Но это событие, очевидно, не рассматривалось как конец этой истории: да и как это могло быть, если джихад против "области войны" непрерывен? Немедленно после завоевания Акры ал-Ашраф назвал следующими целями в своей борьбе армянское Киликийское царство и монголов: борьба должна была продолжаться.

ИБН ТАЙМИЙЙА И ДЖИХАД

Хотя Ибн Таймиййа (ум. в 728/1328 г.) жил и творил после падения Акры в 690/1291 г., он был столь влиятельной фигурой в мамлюкских религиозных кругах и в общественной жизни, что его взгляды включены в рассмотрение в данном разделе. В своем недавнем исследовании влияния Ибн Таймиййи на своих современников Морабия называет его

"последним великим теоретиком средневекового джихада".

Время, в которое жил Ибн Таймиййа, стало свидетелем не только изгнания крестоносцев, но и непрекращающейся монгольской угрозы на границах ислама. Как мы уже видели ранее, вселяющие ужас монголы, откровенно благоволившие шиитам и христианам Ирана, усилили решимость Мамлюков позиционировать себя как поборников суннитской исламской ортодоксии и неумолимых врагов еретиков и неверных. При Мамлюках существовал тесный союз между религиозными кругами и военными. Ханбалиты, к мазхабу которых относился Ибн Таймиййа, со своим традиционалистским подходом и акцентом на "чистый" ислам, незапятнанный нововведениями, особенно хорошо подходили для пробуждения сильных религиозных чувств среди Мамлюков, столкнувшихся с угрозой со стороны крестоносцев и монголов.

Но к Ибн Таймиййе прислушивались с большим вниманием и за пределами его собственной правовой школы, особенно ведущие улемы других религиозных школ Дамаска. Он был по- настоящему харизматической личностью; некоторые мамлюкские эмиры называли себя его учениками. Он также имел сильнейшую поддержку населения, особенно когда проповедовал против христиан. С появлением крестоносцев отношение к христианам стало более жестким.

Ибн Таймиййа бывал крайне полезен мамлюкскому режиму, когда и он, и правящая элита имели одну и ту же цель, как, например, джихад против христиан, еретиков и монголов. В других случаях его считали "трудным", не идущим на сотрудничество; он и в самом деле провел довольно значительные периоды своей жизни в тюрьме. Однако одно бесспорно: его невозможно было игнорировать, а его бескомпромиссная позиция завоевала ему уважение как его сторонников, так и противников. Ибн Таймиййа пропагандировал "фундаменталистский" подход к религии, установку на "возврат к основам", очищающим ислам от всех искажающих его нововведений и концентрирующимся исключительно на изначальных ценностях Корана и Сунны.

В чем же разница между джихадом, о котором говорил Ибн Таймиййа, и пропагандистской кампанией, так эффективно использованной Hyp ад-дином и Саладином?

Между ними имелось много общего. В мамлюкское время был создан знакомый союз между "людьми меча" и людьми религии, которые поддерживали друг друга. Возник тот же поток литературы о джихаде, обновлявшей старые идеи классической теории Священной войны. Было написано много проповедей на тему джихада, целая свита религиозных деятелей, суфиев, чтецов Корана и проповедников сопровождала султана во время военных кампаний. Султаны, в свою очередь, финансировали большую программу строительства религиозных сооружений, где преподавали официально одобренный суннитский ислам. Этим памятникам часто присваивались имена, связанные с идеей джихада.

Что же нового появилось во времена Мамлюков и в чем была роль Ибн Таймиййи? Разъяснить это могут помочь несколько важных эпизодов из беспокойной жизни последнего.

Первое заметное выступление Ибн Таймийи произошло после падения Акры. Ибн Таймиййа никогда не забывал об отсутствии единства у мусульман, которое позволило пришельцам-крестоносцам в начале XII в. захватить земли на территории мусульманского мира.

В 692/1293 г. его пригласили, чтобы он издал фетву по поводу христианина, обвинявшегося в оскорблении Пророка. Ибн Таймиййа вынес ему смертный приговор.

В 696/1297 г. мамлюкский султан Ладжин попросил Ибн Таймиййу поднять народ на джихад против армян-христиан в Киликии.

В 699/1300 г. Ибн Таймиййа лично принял участие в военном походе в горы Ливана, который был организован мамлюкским султаном против шиитов, обвиненных в сотрудничестве с христианами и монголами.

В 702/1303 г. он опять лично участвует в военной кампании вместе с мамлюкской армией. По этому случаю он издает фетву, в которой разрешает солдатам нарушить пост в месяц рамадан, чтобы они могли более успешно сражаться с монголами. Ибн Таймиййа утверждает, что

"пост ослабляет муджахидов (муджахидун) и подвергает риску успех джихада во имя торжества истинной веры".

В мамлюкский период царил больший фанатизм, глубочайшее убеждение, что мир суннитского ислама должен избавиться ото всей "грязи неверных". Именно Ибн Таймиййа лучше всех сформулировал это изменение в подходе к джихаду.

В XII же веке не существовало равного ему человека от религии, чьи взгляды сделались бы синонимом пропаганды джихада. Во времена Ибн Таймийи уже не было доминирующей озабоченности освобождением Священного города Иерусалима. Джихад стал глубже и вел к гораздо более серьезным последствиям. Для Ибн Таймийи джихад был явлением защитным: он очищал суннитский мир как от неверных, так и от исламской ереси.

Оба эти аспекта важны в его взгляде на джихад. Его антирационалистическая вера и традиционалистский подход идеально подходили к этим целям.

Ибн Таймиййа - не сторонник военной агрессии, направленной против "области войны" (дар ал-харб), он утверждает, что мусульмане прежде всего должны навести порядок в своем собственном доме. Тем самым он выступает за моральное перевооружение мусульман на своих собственных землях и сильное сопротивление любому вторжению извне. Его резкие филиппики против любых новшеств в исламе - мистицизма, философии, теологии, поклонения гробницам - продиктованы желанием, чтобы истинная вера ничем не походила на обычаи немусульман.

Для Ибн Таймиййи джихад, как духовный, так и физический, - это та сила внутри ислама, которая может создать общество, проникнутое служением Богу. С приходом Ибн Таймиййи джихад, направленный на Иерусалим, был заменен внутренним движением в пределах самой "области ислама" (дар ал-ислам), как духовным, так и физическим. Как следствие, Ибн Таймиййа делает особый акцент на "великом джихаде", духовные последствия которого он очерчивает в своих фетвах, посвященных вопросам джихада. Подчеркивая религиозное значение жизни Пророка как образцовой модели для тех, кто хочет вести джихад, Ибн Таймиййа в достаточной мере остается человеком своего времени, чтобы провести параллели между эпохой Мухаммада и современными ему событиями. Ибн Таймиййа видит, что мусульманский мир подвергся нападению самых разных внешних врагов409 и единственным спасением является ведение джихада так, чтобы

"все, что связано с верой, принадлежало Богу".

Не приходится удивляться, что идеи Ибн Таймиййи с таким восторгом были приняты современными реформаторскими движениями в исламе.

Куда менее известны те обстоятельства, которые повлияли на формирование его бескомпромиссной позиции. Призрак франков на мусульманской земле обострил глубоко укоренившуюся ненависть к неверным и еретикам, а также его сильное желание очистить ислам и исламскую территорию от любых внешних вторжений и морального разложения. И если франки к концу XIII в. вполне очевидно уже истощили свои силы, монголы, наоборот, были самым опасным врагом, с каким когда-либо сталкивался мусульманский мир, чуждой силой, захватившей большую часть восточно-мусульманского мира и явно стремившейся расширить свои завоевания до Леванта. Ничего удивительного, что Ибн Таймиййа считал своей обязанностью мобилизовать все силы исламской религии против такой угрозы.

МАМЛЮКИ И ДЖИХАД: ОБЩИЙ ОБЗОР

Очевидно, что джихад, как оружие пропаганды и лозунг, объединяющий мусульман, вновь возродился при мамлюкских султанах. Эти грубые воины, относительно недавно появившиеся на Ближнем Востоке и принявшие ислам, идеально подходили для продвижения ясного и бескомпромиссного суннитского вероучения и для того, чтобы громить тех, кто выступал против него - будь то внешние враги - неверные (монголы, армяне или франки) или внутренние враги - еретики, такие как исмаилиты.

Как замечает Сиван, Мамлюки впечатляющим образом возродили традиции джихада, процветавшие во второй половине ХII столетия. Они считали себя наследниками достижений Саладина. Немаловажное значение имели и пропагандистские преимущества, когда Мамлюки противопоставляли свою позицию политике невмешательства своих предшественников Аййубидов.

Историческая обстановка усилила ксенофобию Мамлюков и их враждебность по отношению к последователям других религий. Прежде всего, весь ранний мамлюкский период над ними нависала угроза со стороны внушающих ужас монголов, вызывая настоятельную необходимость защищать государство от этого грозного врага. Победа над монгольской армией при Айн Джалуте в 658/1260 г. увеличила престиж Мамлюков, и они с готовностью надели мантию защитников "области ислама".

Очевидно, что усилия Мамлюков по ведению джихада были направлены прежде всего против монголов, но в моменты передышки на монгольском фронте они обращали внимание на франков. Мамлюки хорошо понимали вероятность новых Крестовых походов из Европы на побережье Сирии. Отсюда их решительные усилия, направленные на то, чтобы разрушить до основания многие порты и укрепления.

Интерпретация джихада, предложенная Ибн Таймиййей, который и сам пережил монгольские вторжения, воплотила в себе необходимость очистить "область ислама" от всех чуждых внешних элементов и вернуться к тому, что воспринималось как изначальная вера первых мусульман.

Антихристианские полемические труды и антихристианские политические меры характеризуют раннемамлюкский период. Hyp ад-дин, Саладин и их аййубидские последователи выросли в многоконфессиональной обстановке Ближнего Востока и, как правило, не преследовали восточных христиан на своих территориях.

Ситуация с Мамлюками была иной. Недавнее обращение мамлюков в ислам, их отчужденность от местного населения и узко военное образование располагали к более суровому отношению к немусульманам. Глубокий кризис, принесенный в мусульманский мир монголами, разрушение ими Багдада и халифата в 1258 г. могли только обострить подобное отношение.

Правильное толкование джихада, однако, должно было идти рука об руку с уважением к договору (зимма) с "людьми Писания", жившими на мусульманских территориях. Но, похоже, этот столь долго и высокопочитаемый мусульманами принцип в мамлюкский период оказался под угрозой, хотя он и был закреплен в исламском законе.

Внесли ли франки свой вклад в этот всплеск враждебных чувств по отношению к восточным христианам (и евреям) в мамлюкской империи, мы обсудим в главе 6.

ОБЩИЕ ВЫВОДЫ

Мы уже видели, как успешные кампании по пропаганде джихада, использованные харизматическими лидерами, достигли двух высших точек в период Крестовых походов: сначала в 1187 г., когда Саладин отвоевал Иерусалим, и во время кампании, завершившейся изгнанием Мамлюками франков из Леванта в 1291 г.

Из представленных свидетельств становится ясно, что широкое использование исключительно эффективного и многогранного механизма пропаганды джихада было решающим фактором для возрождения и объединения мусульманских территорий, граничивших с государствами крестоносцев, и для возвращения мусульманами своих территорий, отнятых у них крестоносцами.

Пропаганда получила дополнительное эмоциональное измерение, которого не хватало ранним примерам ведения джихада, таким как войны Хамданидов на византийской границе, а именно: все усиливающуюся сосредоточенность на Иерусалиме как осязаемой цели, связанной с общими целями джихада.

Последующая пропаганда джихада проводилась уже без такого символа, как Иерусалим. Во времена Ибн Таймийи уже не было доминирующей озабоченности отвоеванием Священного города Иерусалима. Его джихад был оборонительным - ради защиты суннитского мира и очищения его от неверных и от мусульманской ереси.

Также вполне очевидно, что ни в джихаде, который вели Нур ад-дин и Саладин, ни в пропаганде джихада во времена Мамлюков и Ибн Таймиййи не возникал вопрос о джихаде в значении ведения войны с целью обращения неверных в ислам. Джихад велся как ответная реакция на агрессию извне, а это - отличается от стереотипного образа ислама как "религии меча".

Соблазнительно в свете предшествующего анализа сделать основной акцент на религиозной мотивации и соображениях идеологии. В конце концов, действия против франков великих мусульманских вождей-воинов, таких как Нур ад-дин, Саладин и Бейбарс, изображены в источниках как выражение джихада, и существует заметное усиление идеологического пыла во время взятия Саладином Иерусалима и в описании действий Бейбарса после появления внушающих ужас монголов. Саладин показан биографами мотивировавшим каждый свой шаг на пути к Иерусалиму следованием по "Божьему пути" (фи сабил Аллах). Биографы Бейбарса тоже рисуют его как воина джихада против франков и монголов и поднимаются до высокой риторики, сильно напоминающей панегиристов Саладина.

Если брать в целом, период присутствия франков на Ближнем Востоке (1099-1291 гг.) отмечен двумя главными всплесками особого рвения в деле ведения джихада. Первый привел к победе при Хиттине, а второй начался после восхождения на престол Бейбарса, вследствие глубокого потрясения, которое мусульманский мир пережил в связи со страшным вторжением монголов. Это нашло свое отражение в решимости мусульман избавить свои земли от нежеланного присутствия агрессивных "неверных", как с Востока, так и с Запада, и привело к полному изгнанию франков с мусульманской земли.

И все же не следует придавать чрезмерного значения джихаду. Понятно, что за первые пятьдесят лет франкской оккупации мусульмане быстро научились сосуществовать рядом с непредвиденными соседями из Европы: они торговали, заключали перемирия и вступали с ними в военные союзы. Подобная же атмосфера "разрядки" и сосредоточенности на локальных интересах очевидна и в период между смертью Саладина и основанием Мамлюкского султаната в 1260 г. Потомки Саладина, Аййубиды, были слишком заняты внутренними раздорами и соперничеством между собой, чтобы вести согласованную политику джихада, продолжить успехи Саладина и окончательно изгнать франков. Аййубиды были слишком слабы, чтобы вести подобную войну. Ближний Восток в аййубидский период фактически представлял собой мозаику, состоящую из небольших территориальных владений, иногда воевавших друг с другом, иногда находившихся в состоянии перемирия, с постоянно меняющимися альянсами.

Франки к этому времени так хорошо вписались в эту среду и были так хорошо знакомы со всей этой спецификой, что принимали активное участие в местных междоусобных сварах и сделались практически еще одной "туземной" группой наравне с аййубидскими эмирами, исмаилитами и другими местными правителями.

Более того, даже в те моменты, когда атмосфера джихада преобладала, существовала пропасть между публичными заявлениями и официальными надписями, составленными писцами, стремившимися оправдать и возвеличить своих господ, и военно-политическими реалиями. Hyp ад-дин, Саладин и Бейбарс вынуждены были продвигаться к своей цели медленно, что заставляло даже этих великих личностей, изображенных в источниках как подлинные муджахиды, заключать временные перемирия и заниматься такими практическими делами, как торговля с франками и обмен с ними дипломатическими миссиями. Саладин очевидным образом утратил свою сфокусированную на Иерусалиме мотивацию после освобождения города. Мамлюкские султаны, часто изображаемые как великие деятели джихада, изгнавшие франков из Леванта, в действительности тоже продвигались к своей цели осторожно и постепенно.

ТЕОРИИ СИВАНА И КЁАЕРА

Был ли антикрестовый поход идеологическим?

Сиван утверждает, что был, и приводит серьезные доказательства в поддержку своих аргументов. И все-таки в своем заключении он подчеркивает, что следует быть осторожным, дабы не придавать джихаду решающее или исключительное значение в войнах мусульман против крестоносцев. Как одна из составляющих борьбы с крестоносцами джихад всегда существовал параллельно со многими другими - экспансионизмом, военно-политическими и экономическими факторами, ксенофобией и страхом перед новыми вторжениями из Европы.

Кёлер идет еще дальше. По сути, он оспаривает все содержание книги Сивана - очевидное оформление более жесткого отношения к ведению джихада, изменения в психологической мотивации мусульманских войск и величественная кульминация кампании джихада, - освобождение Иерусалима. Действительно, существует много свидетельств из источников в поддержку концепции Кёлера: прежде всего отчетливая картина куда более сложной системы взаимоотношений, мирные договоры между мусульманами и франками, "джихад", который велся против единоверцев-мусульман, и "циничное" использование пропаганды джихада с целью легитимизации узурпированной Зенги, Hyp ад-дином и Саладином власти, как личной, так и семейной.

Существует много возможных подходов к хронологии Крестовых походов. Его можно с легкостью разделить на периоды слабости, силы, деморализации, возрождения, первых шагов и кульминаций. В некотором роде подобный процесс разграничения случаен и ретроспективно навязывается учеными, желающими упорядочить материал и увидеть исторические закономерности. Сиван, так решительно и настойчиво поддерживающий идею пробуждения джихада среди мусульман Леванта в XII в., сосредоточился, что неудивительно, на взятии Саладином Иерусалима в 1187 г. как на славной развязке, кульминации тщательно организованной программы общественного джихада, сфокусированного на Священном городе. На первый взгляд, все это имеет смысл, и данное утверждение оформлено вполне убедительно.

И все-таки очевидно, что такие высшие точки не изменяют социальную и политическую реальность за одну ночь - если вообще ее изменяют. К несчастью для мусульман, победы при Хиттине и взятие Иерусалима не привели к изгнанию франков. К несчастью для стройной теории Сивана, после смерти Саладина в напряженной атмосфере джихада наступило то, что можно назвать "разрядкой". Непосредственные преемники Саладина говорили о джихаде, но на самом деле выбрали "разрядку". Двое из Аййубидов, в сущности, были готовы после переговоров с франками вернуть им Иерусалим. Можно утверждать, что политическая целесообразность использования джихада снова была временно похоронена в угоду "коллаборационизму", мирному сосуществованию и сотрудничеству с франками и что стечение обстоятельств, приведшее к завоеванию Саладином Иерусалима, было особенным, даже ункальным. Но ситуация была еще более сложной: видимо, оба течения - прагматическое сотрудничество, или по меньшей мере состояние перемирия с франками, и военная конфронтация с ними - существовали параллельно большую часть периода Крестовых походов.

Несомненно, 1187 г. может рассматриваться как высшая точка использования религиозно-политической риторики. Более того, последние ампании мамлюкских султанов возникли из атмосферы повышенной ксенофобии, дополнительно усиленной гораздо более серьезной монгольской угрозой, и привели к окончательному изгнанию франков с Ближнего Востока. Но, перемежаясь с этими исключительными "моментами" особенно сильных настроений в пользу джихада, существовали и длительные периоды соглашений, перемирий, торговых отношений и военных альянсов. Поэтому роль религиозных моментов не стоит преувеличивать.

Хотя существует многое, что привлекает в утверждениях Кёлера - ив главе 6 этой книги достаточно подробно будут рассмотрены взаимоотношения между мусульманами и крестоносцами, - в конечном счете, точная оценка соотношения джихада и "разрядки" по-прежнему останется предметом научных дискуссий и различных интерпретаций источников, как мусульманских, так и западных. В этом и заключается непрекращающийся интерес и очарование истории Крестовых походов.

ДЖИХАД В БОЛЕЕ ПОЗДНИЙ ПЕРИОД

В течение всей истории ислама возникали многочисленные реформаторские движения, шла миссионерская деятельность и имели место пограничные столкновения, ведущиеся под знаменем джихада. Алмохады в Испании,

Газневиды и Гуриды в мусульманской Индии - это только два наиболее характерных примера. Однако именно в отклике мусульман на Крестовые походы в XII и XIII вв. мы находим, вероятно, наиболее яркое проявление джихада, возникшее как ответ на вторжение крестоносцев из Западной Европы в самое сердце мусульманского Ближнего Востока и захват мусульманских территорий и, прежде всего, - Иерусалима. Программа джихада, получившая развитие в Сирии и в Святой земле в ответ на внезапную внешнюю агрессию из Западной Европы, стала образцом для последующих проявлений духа джихада.

Юридически оформленная теория джихада, изложенная в шapuame была движущей силой значительных движений, связанных с завоеваниями, обращением в свою веру или обороной в течение всей мусульманский истории.

Особый акцент, сделанный в этой главе на идее джихада в период Крестовых походов, имеет непосредственное отношение и к современному арабскому и мусульманскому самосознанию. Некоторые мусульмане рассматривают Крестовые походы как первую попытку Запада колонизировать "область ислама". Более того, именно успешное использование идеалов джихада изгнало чужаков-крестоносцев с мусульманской земли.

В этом есть уроки и для нашего времени.

Для многих современных мусульман Израиль - это новое государство крестоносцев, против которого необходимо вести джихад. Все это хорошо иллюстрирует непреходящее значение идеи джихада.

Юридические нюансы концепции джихада многим мусульманам сегодня непонятны; для них джихад - это просто пропагандистский лозунг, объединяющий и сплачивающий призыв, взывающий к эмоциям, но не имеющий ясной программы. В подобной атмосфере никто уже не задает неловких юридических вопросов. Термином джихад перекидываются современные главы государств, не имея соответствующей поддержки в лице законоведов, составителей трактатов и проповедников, которые подводили базу под притязания Нур ад-дина или Саладина на ведение Священной войны и тщательно определяли смысл и цели джихада.

Однако и в конце XX в. Иерусалим по-прежнему сохраняет столь же серьезное значение для мусульманского мира, как это было во времена крестоносцев.