Ш. Д. ГОЙТЕН ЕВРЕИ И АРАБЫ - ИХ СВЯЗИ НА ПРОТЯЖЕНИИ ВЕКОВ

ГЛАВА 7.

РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРЫ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА В ПЕРИОД АРАБСКОГО ВЛАДЫЧЕСТВА

6. Другие духовные контакты

1а) Сектантство и мессианские движения

Наиболее характерной, но также и наиболее труднодоступной для изучения областью, в которой ислам оказывал воздействие на иудаизм, является возникновение и развитие в ранне-исламский период еврейских сект. Находясь под впечатлением теологической и юридической терминологии арабо-язычных сектантов позднего времени или введенные в заблуждение кажущимся сходством, еврейские историографы (за примечательным исключением С.А. Познански или Сало У. Барона) склонны видеть мусульманское влияние там, где на самом деле действовали гораздо более сложные исторические процессы.

Подобным образом средневековые мусульманские историки (разумеется, по совершенно иным мотивам) приписывали евреям решающее влияние в возникновении первых мусульманских сект. Когда читаешь Сайфа ибн Омара, одного из самых ранних мусульманских авторов, создается впечатление, что великий раскол между суннитами, составлявшими главное направление мусульманства, и шиитами, последователями Али, зятя пророка Мухаммада, был в основном результатом интриги йеменского еврея по имени Абдаллах ибн Саба.

Этот еврей учил мусульман, что Али на самом деле не умер, а только скрылся и что он вернется назад в свое время, дабы установить царство Божие. Были и другие еретические представления, приписывавшиеся Ибн Сабе, которые легли в основу теоретической базы ранних шиитских воззрений. Так, идея о том, что Мессии суждено потерпеть поражение, скрываться и в конечном счете появиться вновь, действительно встречается в до-исламской еврейской литературе, и, как мы увидим в дальнейшем, еврейские предания относительно "конца времен" тщательно изучались мусульманскими сказителями. Однако не может быть сомнений, что еврейское влияние на формирование ранне-мусульманских сект было лишь второстепенным.

Естественно, что с еврейскими сектами внутри мусульманской цивилизации дело обстояло иначе. Наши знания об этих ранних сектах и об истоках караизма, в котором в конечном счете объединились все раскольнические движения, в настоящее время неполны, поскольку сектантские писания VII-VIII вв. пока еще не найдены; даже от сочинений IX в. до нас дошли только краткие подборки извлечений из таких произведений. Обширные и полные сочинения сохранились лишь от X в. и позднее - примерно через 250 лет после первых проявлений сектантской деятельности. Легко можно представить, насколько неполной и предвзятой является такая поздняя информация. К счастью, сведения о ранних сектах встречаются и у мусульманских авторов, но и они не старшеXв., а описания в этих источниках, естественно, ограничены.

Сектанты это люди, которые стараются склонить всю общину к определенным догмам, практике, действиям и, потерпев неудачу, становятся меньшинством, более или менее слабо связанным со своим народом. Как и их мусульманские аналоги, все еврейские секты исламского периода имели религиозно-политический характер. Существенно отметить, что впервые они возникли там, где евреи жили компактными группами - в окрестностях персидских городов Исфахана и Хамадана, двумя колониями, основанными персидской шахиней, еврейкой Шушан-духт, упоминавшейся в главе 6.

Довольно хорошо мы информированы об основателе одной из старейших еврейских сект в исламские времена Абу Исе аль-Исфахани, по-еврейски его звали Ицхак бен Йааков, но он был более известен под своими прозваниями: "Служитель Божий", а также "Абу Иса", что означает

"Отец [человека по имени] Иисус",

и даже

"Мухаммад сын Иисуса".

Согласно Киркисани, караимскому писателю X в., лучшему нашему источнику, Абу Иса действовал при омейядском халифе Абд аль-Малике (685-705), очевидно, между 685-692 гг., когда мусульманский мир был разделен между соперничающими халифами и ввергнут в раздоры воинствующих религиозных группировок.

В Ираке в это время шиитов возглавлял некий араб, который был одновременно пророком и хитрым политиком, действовавшим от имени сына Али. Подобным же образом, но еще более прямо, Абу Иса настаивал, что он пророк и предшественник Мессии. Он собирал войско, чтобы освободить евреев "от их угнетателей". Вполне возможно, что он считал себя неуязвимым или дополнительно окружал себя неприступным магическим кругом, сделанным из миртовых прутьев, хотя такие поверья более характерны для времени позднейших источников, которые сообщают эту историю (см. далее). Однако он был убит в сражении, а его войско разбежалось.

Другие образования такого рода тоже были уничтожены, и вполне можно полагать, что исчезновение еврейского сельского населения на арабском Востоке частично было вызвано негативным результатом таких мессианских восстаний. Движение Абу Исы превратилось в религиозную секту, остатки которой были обнаружены в X в. даже в Дамаске, городе довольно далеком от Исфахана, где оно возникло.

Самым крупным нововведением учения Абу Исы была доктрина о том, что Иисус и Мухаммад были истинными посланниками Бога, и, следовательно, евреям рекомендовалось, хотя и не в обязательном порядке, изучать святые писания христианства и ислама. Вместе с тем он провозглашал, что рабби (мудрецы) Талмуда и их последователи того времени приравниваются к пророкам.

Эта доктрина (которую, по утверждению его противников, он выдвинул, чтобы лучше объяснить свой собственный пророческий дар) совпадала с религиозной концепцией мусульманского пророка в начале его карьеры, но была совсем не свойственна исламу времени Абу Иеы. Хотя можно предположить, что пример соседнего Ирака подтолкнул его на то, чтобы возомнить себя религиозно-политическим лидером, все же главным источником духовного вдохновения Абу Исы оставалась все та же до-исламская теория о былых пророческих откровениях, которая заставила Мухаммада взять на себя роль пророка.

Религиозные предписания Абу Исы слабо соотносятся с исламом. Он, подобно христианам, запретил развод и приказал своим последователям молиться семь раз в день; это правило, хоть и ведет начало из Книги Псалмов (119:164 - "Семикратно в день прославляю Тебя"), может также быть связано с семью "horae" (часами молитвы) христианских монахов. По установлениям Абу Исы, евреи в изгнании должны воздерживаться от мяса и вина, поскольку те разрешены только во время жертвоприношений животных и возлияния вина в Иерусалимском Храме. Здесь также мы находим до-исламскую трактовку еврейского аскетизма и траура по Сиону.

Довольно странно, что последователи Абу Исы были не совсем отвергнуты еврейскими массами, и хотя их писания утрачены, но их влияние различимо в так называемом Апокалипсисе, или Откровении Шимона бар Йохая, который был составлен в последние годы правления Омейядов (около 750 г.). В этом Апокалипсисе Мухаммад описывается как истинный пророк, посланный Богом по милости Его к арабскому народу. Однако похоже, что не существует никакой связи между этой либеральной позицией ранних простых верующих и сходным подходом поздних философов, таких, как Нетаниель Файйуми или Ибн Каммуна (о них говорилось в разделе 3).

В мусульманских странах было много так называемых мессианских движений, но против них выступали еврейские лидеры и к сектантскому расколу народа они не привели. Точно так же в исламе - многочисленные узурпаторы, сочетавшие личные амбиции с религиозными и политическими лозунгами возникали и исчезали, не оставив после себя никаких следов сектантских образований. Более внимательные наблюдения показывают, что часто еврейские и мусульманские движения совпадают по месту и времени.

Так, Йемен выступает как классическая страна лжемессий. В еврейской литературе Йемен прославился принадлежащим Маймониду "Йеменским посланием", которое затрагивает одного из фальшивых мессий того времени. В 60-70-е гг. XIX в. йеменское еврейство было охвачено мессианским пылом, который первоначально был инициирован подлинным святым, заплатившим жизнью за свои верования, а затем подогревался самозванцем, присвоившим себе эту роль.

Сведения о третьем мессии относятся к последнему десятилетию того же века. В Йемене, правитель которого был также духовным главой общины, получалось так, что каждый политический переворот был неотделим от религиозной пропаганды. Поскольку такие передряги были неотъемлемой чертой истории этой страны, естественно, что и евреи иногда пытались представить себя религиозно-политическими лидерами своей собственной общины.

Из "Йеменского послания" Маймонида известно, что йеменский мессия того времени в буквальном смысле потерял голову, так как твердо уверовал, что никакой меч ему не страшен. Мы уже видели, что подобная вера приписывалась Абу Исе из Исфахана, хотя я сомневаюсь в точности этого утверждения. Однако все это находит удивительную параллель в смерти среднеазиатского мусульманского святого Абу-ль-Карама, который в 1239 г. повел шестьдесят тысяч своих приверженцев, совершенно безоружных, против монгольских захватчиков. Монгольский военачальник, ошеломленный проявлением такой веры, предусмотрительно оставил свое войско позади себя и вышел на поединок с Абу-ль-Карамом. Монгол легко одолел "святого", а потом разрешил своим воинам перебить последователей Абу-ль-Карама.

Современником йеменитского мессии, о котором писал Маймонид, был Давид Алрой, мессия Северной Месопотамии XII в., ставший персонажем романа Бенджамина Дизраэли. Располагая новыми находками Генизы, мы знаем теперь о четырех мессианских мятежах в Месопотамии того столетия.

Первый был начат в Багдаде женщиной-пророчицей (которая, кстати, пыталась - безуспешно - остаться незамужней, как подобает святой) в 1120-1121 гг. В том же 1121 г. один мусульманский религиозный учитель тоже из Багдада при помощи своей проповеди покаяния приобрел последователей в Мекке, пытался провозгласить себя халифом и возвестить эру справедливости, которую мусульмане, как и евреи, ожидали "в конце времен". В том же самом году еврей-караим объявил себя мессией в Палестине, которая тогда в основном принадлежала христианам. Это двойное совпадение весьма знаменательно.

Несколькими годами позже богатые и умные багдадские евреи стали посмешищем для всего мира, когда они, подстрекаемые новым мессией, отказались от своего земного достояния и вылезли на крыши своих домов, ожидая обещанного их мессией чудесного полета в Палестину. В 1950 г. большинство багдадских евреев действительно перенеслись в Израиль по воздуху (на самолете), но восемь веков назад, несмотря на великую веру, эта операция так и не удалась: "год Полета" превратился в пословицу и в хронологическую веху. Следует отметить, что в ночь, когда багдадские евреи ожидали своего чудодейственного перемещения в Палестину, они облеклись в зеленые одежды - такие, которые мусульмане надеются носить в раю.

Великий раскол в еврейской общине, который связывают с караимами, кажется, тоже первоначально возник в результате общего импульса, полученного от исламского окружения, а не из-за какого-то определенного влияния в деталях. Характерно, что Анан, основатель этой секты (VIII в.), все еще писал по-арамейски - на языке, которым евреи Ирака, Сирии и Палестины пользовались более тринадцати веков.

Караимские авторы IX в., такие, как Беньямин Нехавенди и Даниель Кумиси, писали в основном на иврите - то ли потому, что арамейский был уже непонятен массам, то ли потому, что они, выходцы из Персии, не так хорошо знали арамейский, как Анан, который, будучи членом семьи "главы диаспоры", жил в Ираке.

Караимы X в. уже составляли свои пространные писания исключительно по-арабски, и к этому времени мусульманская юриспруденция и теология действительно наложили очевидный отпечаток на караимские взгляды и терминологию.

Однако главные вопросы, которые изначально и постоянно занимали ранних караимов, - отрицание обязательной устной традиции и вытекающий отсюда возврат к Библии (Мик-ра, отсюда и название караимов) и плач по Сиону, который делал обязательным пребывание в Палестине, - явно восходили к до-исламскому иудаизму. Эти два момента были взаимосвязаны. Поэтому, как утверждал Даниель Кумиси, который сам оставил родные края и поселился в Палестине, раввины, носители "устного закона", были "учителями диаспоры" (или изгнания, галут на иврите). Соответственно, их учение приложимо к жизни в изгнании. С возвращением на Святую Землю закон Библии будет восстановлен в чистом виде.

Формирование мусульманского религиозного закона было чрезвычайно сложным процессом (см., например: Josef Schacht. The Origins of Muslim Jurisprudence. Oxford, 1950). Тем не менее обязательный характер сунны, действующей традиции, восходящей к Мухаммаду, - которая отличается от Корана, точного воспроизведения слова Божия, - не оспаривался ни одной из тогдашних религиозных группировок ислама, и менее всего шиитами, последователями Али, как полагали еврейские историки XIX в. и все еще твердят еврейские исторические издания. Однако вполне вероятно, что общая духовная напряженность первых веков ислама и колоссальные расхождения среди мусульман в интерпретации и применении их священной книги и их устной традиции воздействовали на еврейскую общину в направлении возобновления давней полемики об обязательном характере доктрин, которые не вошли в библейский канон.

Хорошо известно, что эта полемика составляла главный пункт различия между саддукеями и фарисеями, двумя ведущими еврейскими группировками времени Иисуса. Скорбь по Сиону и идеал аскетизма в Святой Земле, несмотря на распространенность в талмудической литературе, могли получить новый толчок благодаря интересу, проявляемому мусульманскими пиетистами и мистиками к Палестине, которую они считали колыбелью откровения и прибежищем святых. Есть литературное подтверждение того предположения, что пример христианских пустынников, которые вели уединенную жизнь на холмах Иудеи и Ливана, побудил мусульманских аскетов подражать им. Сообщают, что многие ранне-мусульманские мистики Персии научились отшельничеству в Палестине (в широком смысле слова сюда включали и Ливан), и весьма возможно, что увеличение численности персидских мусульман в Иерусалиме, о котором упоминалось в главе 6, было как-то связано с этим направлением.

Вдобавок так же, как мусульманский аскетизм в целом был реакцией на суетность, возникшую в результате материального благополучия, воспоследовавшего за арабским завоеванием, еврейский аскетизм был протестом против превращения еврейского народа в нацию коммерсантов. Иракские и персидские евреи были первыми, кто выдвинулся в коммерции, точно так же первыми они породили и сильное аскетическое движение. Караимам, которые были критически настроены ко всему современному им иудаизму, оставалось лишь возвысить голос в своих инвективах против суетности и деспотизма богачей.

"Богатеи диаспоры" и "торговцы диаспоры", которые приумножали свои богатства в чужих землях, вместо того чтобы прибыть в Палестину и жить там еврейской жизнью, были излюбленной темой Даниеля Кумиси, как отметил Джекоб Манн в интересном заключении к своему исследованию, посвященному караимам в "Yearbook of the Central Conference of American Rabbis" (vol. 44/1934, особенно с.228-229).

Возможно, был еще один способ, которым мусульманское окружение могло воздействовать на возникновение великого караимского раскола: через полемические выступления против иудаизма того времени. Мы уже упоминали высказанное мусульманским литератором аль-Джахизом обвинение в том, что евреи будто бы придерживались грубой, антропоморфистской концепции Бога. Это обвинение было вызвано модными в то время писаниями еврейских теологов, часть материала которых даже была введена в официальный свод еврейского устного учения, Талмуд. Именно против этих течений еврейской массовой религии караимы вели непрестанную войну, настолько успешную, что все известные представители иудаизма в мусульманских странах стали отмежевываться от этих элементов, пока их не стали считать полностью несовместимыми с еврейской религией.

Однако очевидно, что и у мусульманского критицизма, и у караимской реакции на массовую еврейскую религию было свое прошлое в до-исламские времена. Самый первый караимский автор, который долго занимался этими вопросами, современник аль-Джахиза, Беньямин Нехавенди, не ограничивает свою борьбу против антропоморфизма поздними еврейскими писаниями. Он ухватился за проблему, касающуюся самой Библии, - на манер Филона Александрийского и некоторых других выдающихся раннехристианских мыслителей.

По Беньямину, Господь, который создал мир или говорил с Моисеем на горе Синай, был не самим Богом, каковой является исключительно духовной сущностью, но неким ангелом, способным принимать телесные формы и вступать в контакт с нашим физическим миром.

Не вызывает сомнений, что в подобном решении этой проблемы ранние караимы следовали за древней традицией. Соответственно, сомнения и критика, возникавшие в результате таких решений, тоже должны были быть значительно старше мусульманских авторов, которые их высказывали.

Караимский раскол возник во время политического разделения мусульманской империи. Анану, основателю секты, предстояло наследовать пост рейш галута - главы диаспоры, и говорили, что он затеял раскол, потому что его младший брат был выдвинут на эту должность вместо него. Как бы то ни было, его потомки эмигрировали в Палестину, которая с середины IX в. была тесно связана с Египтом и независима от Багдада. Разумеется, в Палестине никоим образом нельзя было претендовать на титул рейш галута. Поэтому наследники Анана величали себя наси, или патриархами, титулом, который носил глава палестинского еврейства в римские времена. С возрастанием значимости Египта караимский патриарх тоже оказался там.

Как справедливо утверждают, караимский раскол послужил очень сильному омоложению иудаизма. Внутри себя эта секта в религиозном отношении никак не может считаться однородно рациональной, однако ее руководители были рационалистами, которые вынудили своих противников бороться с ними их собственным оружием. В результате иудаизм стал четко очерченной и логически выстроенной системой взглядов и догм, не подверженной искажению распространенными предрассудками. Не менее важным был стимул, который караизм дал изучению древнего еврейского языка и библейским исследованиям. Наконец, аскетическому "сионизму" караимов удалось бросить вызов другим группировкам еврейского народа.

Сам караизм был провалом. Он провалился, потому что был непоследовательным, потому что предавал собственные принципы, применяя на практике почти полностью "бремя наследия" - по их собственному выражению - раввинистического иудаизма. Теоретически караимы отвергали "устный закон", но принятие его на практике заставляло их искать для него новое теоретическое оправдание.

Они нашли его в мусульманской концепции "иджма", то есть общего одобрения всей общиной. Но мусульманские правоведы развивали эту идею (соответствующую еврейскому принципу "обычай Израиля, который является законом") в добавление к своей сунне, то есть "традиции Пророка". Разрушая традиционную теоретическую базу иудаизма, но сохраняя ее в своей практике, караимы просто создавали путаницу. Они толковали Библию, используя те же самые логические принципы, которые преобладали в школах раввинов (а после - у мусульманских законоведов), но в деталях их результаты часто отличались от тех, которые были приняты большинством еврейского народа.

Таким образом, исторический смысл принципа "общего одобрения общины" постоянно переплетался со смелыми аналогиями, извлеченными из библейского текста, или с бесхитростными логическими построениями того или иного караимского знатока. Когда читаешь огромный компендиум караимского закона (X в.), составленный Киркисани (арабский оригинал этого свода издал Леон Немой), создается впечатление безграничной проницательности и эрудиции автора, жаль только, что его блестящие таланты растрачиваются в поисках столь мимолетных ценностей. Широкий читатель может получить представление об обширной, но в целом, пожалуй, малосодержательной караимской литературе из недавно вышедшей в свет "Karaite Anthology", которую опубликовал Леон Немой.

Закат караимов также был связан с особыми историческими обстоятельствами. Палестина была главным центром деятельности караимов в течение наиболее успешного и плодотворного периода их существования - в X-XI вв. Но в XI в. Палестина очень страдала от внутренних беспорядков и нашествий варваров, особенно во второй половине столетия, и после взятия Иерусалима крестоносцами в 1099 г. караимскому поселению здесь практически пришел конец.

По причинам, которые еще нуждаются в дальнейшем прояснении, центр деятельности караимов передвинулся в Константинополь и другие византийские города, где авторы, владевшие как арабским, так и греческим, приводили в систему свои доктрины и практику в книгах на иврите. Отсюда они проследовали в Крым и рассеялись по России.

Из мусульманских стран только в Египте, старинной резиденции караимских наси, сохранилась их относительно крупная община. Позднее большинство ее членов эмигрировали в Израиль, где антагонизм между сектами совершенно утратил былое ожесточение, так же как нынешние мусульманские секты в основном прекратили формирование враждебных друг другу лагерей.