ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИИ ЕВРЕЙСКОГО НАРОДА под редакцией С.Эттингера

Ш. ЭТТИНГЕР: НОВОЕ ВРЕМЯ

Глава одиннадцатая: ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В ЕВРЕЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ В XIX в. (до 80-х годов)

Быстрое сближение с христианским обществом в странах Западной и Центральной Европы и приобщение к его культуре, а также распространение в широких слоях еврейства идей Просвещения пробудили в некоторых еврейских кругах стремление к религиозной реформе.

Первая реформированная синагога, названная по-немецки "темпель" (храм), была основана в Гамбурге в 1818 г. В богослужение были введены значительные изменения, состоявшие, главным образом, в том, что были исключены все молитвы, касающиеся пришествия Мессии и возвращения в Сион. Эти нововведения вызвали сильное сопротивление со стороны руководителей общин, наложивших запрет на посещение новой синагоги.

В тридцатых годах впервые появились в Германии раввины, получившие также университетское образование. Эти молодые просвещенные духовные руководители стали занимать все более видное место в общинах. Большинство таких раввинов было - в большей или меньшей степени - склонно к реформам. Самым выдающимся из них был Авраам Гейгер (1810-1874 гг.), считающийся основоположником реформационного движения в среде еврейства. Гейгер выступал против тех преобразований, которые отдельные раввины вводили в своих общинах в соответствии со своими личными взглядами. Он видел свою главную задачу в установлении основных принципов иудаизма, с помощью которых может быть проведена черта между существенным и второстепенным в {516} еврейской религии.

Гейгер подверг еврейскую традицию анализу с точки зрения процесса исторического развития и пришел к заключению, что ее важнейшие элементы - это те извечные принципы, имеющие универсальное значение. Все остальное - продукт тех меняющихся исторических условий, в которых находилось еврейство диаспоры. Поэтому он настаивал на упразднении обрядов и обычаев, не соответствовавших условиям современного общества.

Одним из ревностных поборников религиозной реформы был Самуэль Гольдгейм. В своей книге "О раввинской автономии" он пришел к выводу, что урегулированием правового положения общин, субботних и праздничных уставов, еврейского брачного и наследственного законодательства должны заниматься государственные органы. Они же должны определить тот круг вопросов, которые останутся в сфере компетенции раввинов и еврейских религиозных учреждений. Теория Гольдгейма сводилась, таким образом, к попытке расшатать основную структуру еврейской автономии.

Руководители реформационного движения не пришли между собой к соглашению ни в отношении отдельных преобразований, ни в отношении тех принципов, которые должны лечь в основу всей реформаторской деятельности. В связи с этим было выдвинуто требование созвать совещание раввинов, решения которого по вопросам изменений в богослужении и в религиозной обрядности вообще должны считаться обязательными.

Людвиг Филиппсон, редактор влиятельной "Всеобщей газеты еврейства" (Allgemeine Zeitung des Judentums), основанной в 1837 г., был инициатором созыва такого совещания, состоявшегося в Брауншвейге в 1844 г. Филиппсон предложил положить в основу реформаторской деятельности постановления парижского Синедриона, бывшего якобы вправе выносить общеобязательные решения, касающиеся религиозного законодательства. На этом совещании было принято решение о допустимости смешанных браков между евреями и христианами.

На второй раввинской конференции такого рода (Франкфурт н/М 1845 г.) в лагере реформаторов возникли {517} разногласия. Сторонники крайних реформ требовали отмены иврита как языка богослужения и замены его местным языком. Против них выступил дрезденский раввин Захария Франкель, выразивший опасение, что это означает разрыв с историческим наследием иудаизма.

Когда предложение о прекращении употребления иврита как обрядового языка было принято большинством голосов, Франкель покинул конференцию. Год спустя состоялся в Бреславле третий съезд раввинов-реформаторов, но и ему не удалось создать авторитетное руководство для реформационного движения. Однако идеи религиозных реформ охватывали постепенно все большие круги немецких евреев. Во многих городах возникли независимые реформированные общины. Из Германии они распространились на страны Западной Европы, в Венгрию, а также в Соединенные Штаты Америки.

События 1848 г. затормозили почти на 20 лет процесс консолидации реформационного движения, особенно в результате того, что многие из его приверженцев приняли активное участие в революции и стали таким образом "неблагонадежными" в глазах правительственных органов последующей реакционной эпохи.

В конце 60-х гг. наметился новый подъем движения. Состоялось еще два съезда реформаторов - раввинов, ученых и глав общин: в Лейпциге в 1869 г., в Аугсбурге в 1871 г. На этих "синодах", как они назывались, не обнаружилось стремление к радикальным реформам в религиозных обычаях.

Главной целью синодов было объявить во всеуслышание, что иудаизм не противоречит основам современного общества и что его последователи стремятся к взаимопониманию с исповедующими другие религии в сфере вероучений и общественной жизни. Участниками синодов была принята резолюция о том, что общеобразовательные школы должны быть свободны от какого-либо церковного контроля, но в их программу следует включить преподавание основ иудаизма для еврейских детей, подобно тому, как дети протестантов или католиков обучались основам своих религий. К тому времени большинство еврейских общин Германии склонялось к реформации.

{518} В Венгрии реформаторы были в меньшинстве. Все же с помощью правительства они пытались навязать свои взгляды руководителям всех общин в стране, но потерпели неудачу, встретив решительный отпор ортодоксальных кругов.

В США реформационные тенденции значительно усилились в середине XIX в. благодаря той важной роли, которую там играли раввины-реформаторы, эмигрировавшие из Германии после подавления революции 1848 г. В 1869 г. в США состоялся их первый съезд.

В эти годы определились основные принципы реформации, согласно которым мессианские стремления еврейского народа имеют своей целью не собирание рассеянных в диаспоре евреев и не восстановление "престола Давидова", т. е. еврейской государственной независимости, а слияние всего человечества, созданного по образу и подобию божьему, в единой религии, основанной на чистом монотеизме.

Такого рода концепция находила оправдание промыслу божьему, рассеявшему еврейский народ среди других наций и возложившему на него миссию распространять в их среде веру в единого бога и возвышенные этические заветы Библии.

Израиль избран Богом, "чтобы стать народом священником", т. е. для выполнения этого высокого предназначения. Поэтому существование Израиля, - по толкованию реформаторов, - необходимо для всего мира, а его учение должно лечь в основу этики и вероучения всех народов. Те же реформаторы придерживались мнения, что необходимо изменить или даже совсем упразднить все обычаи, религиозные законы и молитвы, которые могли бы стать препятствием на пути к осуществлению великой миссии, возложенной на еврейский народ.

Эпоха реакции, наступившая после Венского конгресса, и появление антисемитской литературы, авторы которой в большинстве своем принадлежали к немецкой интеллигенции, повлекли за собой некоторую переоценку ценностей в передовых кругах образованного еврейства. Мечта о том, что благодаря распространению идей Просвещения произойдет быстрое сближение евреев с христианами, развеялась.

Просвещенные молодые евреи, {519} обладавшие широкими познаниями в области европейской культуры и приобщившиеся к окружающей среде, стали задумываться над причинами враждебного отношения к ним со стороны большей части христианского общества. Они видели корень зла в том, что христиане не знают истории еврейства и не имеют правильного понятия о его подлинной сущности.

Так возникли, с одной стороны, стремление приноровить концепции иудаизма и связанный с ними уклад жизни к понятиям, господствовавшим в европейском обществе, а с другой - желание ознакомить христианскую общественность с богатством духовного наследия еврейства. Для достижения этих целей необходимо было раскрыть источники еврейских религиозных воззрений и обычаев. В 1819 г. было основано "Общество для культуры и науки евреев", положившее начало развитию современной научной иудаистики. Среди молодых людей, стоявших во главе этого общества, был Леопольд Цунц (1794-1886 гг.), прозванный впоследствии "отцом еврейских наук". Некоторое время состоял в нем также Генрих Гейне. Однако вскоре члены общества убедились в том, что их старания не в силе изменить отношение христианской среды к евреям. В 1824 г. оно распалось, и некоторые из его руководителей перешли в христианство, чтобы обеспечить себе университетскую карьеру.

Цунц, Гейгер, Штейншнейдер были основоположниками научного подхода к исследованию еврейской культуры. Маркус Иост (1793-1860 гг.) и Генрих Грец (1817-1891 гг.) заложили основы еврейской историографии. Все они писали на немецком языке. Нахман Крохмал и Соломон Иуда Рапопорт были первыми, писавшими свои научные труды на иврите. В середине XIX в. были основаны семинарии нового типа для подготовки раввинов с широким общим образованием. Эти семинарии были не только учебными заведениями, но и научно-исследовательскими институтами. В конце XIX в. возник даже план основания "Академии еврейских наук". Некоторые реформаторы надеялись, что эта академия сможет стать верховным авторитетом в делах религии.

Среди сторонников Просвещения были, однако, и такие, {520} кто скептически относился к полной ассимиляции. Так, например, выдающийся еврейский ученый в Италии Шмуэль Давид Луццатто (1800-1865 гг.) выступил с критикой не только крайнего рационализма, господствовавшего в кругах просвещенных евреев его времени, но и рационалистического подхода великих еврейских мыслителей средневековья, как Маймонид и Ибн-Эзра.

По мнению Луццатто, нет возможности синтеза между эмоциональным началом, преобладающим в иудаизме, и рационалистическими основами эллинской культуры. Поэтому он сомневался в том, что евреи смогут слиться с европейскими народами и эмансипироваться посредством отказа от векового национального наследия. В Германии вдохновителем и руководителем неортодоксального движения был Шимшон Рефаэль Гирш (1808-1888 гг.). Он верил в тождественность религиозных идеалов иудаизма с общечеловеческими этическими идеалами и не отрицал положительных сторон эмансипации для еврейского народа. Вместе с тем Гирш признавал избранничество Израиля, но в его понимании носителем его был не народ в целом, а отдельная личность. Согласно его теории, каждый еврей может занять почетное место в семье всего человечества, именно выполняя божественные заветы, осуществляя таким образом свою особую миссию. По его взглядам иудейство - явление не исторического, а метафизического порядка (Учение Гирша было одной из попыток идеологически обосновать возможность существования евреев, как особой религиозной группы в условиях эмансипации.).

Идеи Просвещения, проникшие из Западной и Центральной Европы в страны Восточной Европы, выражались в несколько иной форме, в соответствии с условиями в этих странах.

В Восточной Европе не было среди евреев значительной общественной прослойки, которая сблизилась с окружающей средой и его культурой. В отличие от своих западных соплеменников восточноевропейские евреи не чувствовали себя стоящими ниже христианского общества, среди которого они жили. Культурный и образовательный {521} уровень не только крестьянства, но и горожан в этих странах был весьма низким, и не было в нем той притягательной силы, которая могла бы побудить евреев к стремлению заменить свое традиционное культурное наследие духовными ценностями иноплеменной среды и к поискам путей для сближения с ней.

Поэтому группы просвещенных евреев в Восточной Европе находились под влиянием не их собственного окружения, а культурных центров на Западе, в первую очередь Берлина и немецкой культуры вообще. Языком светского образования в их среде до 60-х годов XIX в. был немецкий, но языком их культурного творчества продолжал быть иврит. Так была заложена основа новой еврейской светской литературы, которая была предназначена не только для сравнительно немногих поборников Просвещения, но также для более обширного круга читателей, знающих иврит. Стремясь повлиять на широкие массы, некоторые еврейские писатели перешли и на народный разговорный язык - идиш.

Другая отличительная особенность просветительного движения в Восточной Европе заключалась в том, что оно не стремилось к религиозным реформам. Здесь не было широких слоев, требовавших реформы с целью облегчить им слияние с христианским обществом. Немногие крайние ассимиляторы либо крестились, либо, оставаясь формально евреями, окончательно отрывались от еврейства. Даже те, кто восставал против религиозной традиции, не осмеливались высказать своего мнения открыто.

Только в новых районах еврейского поселения, на Левобережной Украине и в Новороссии, главным образом в Одессе, уже в сравнительно раннюю эпоху заметно ослабло влияние религии. В конце 60-х и в течение 70-х годов XIX в. некоторые еврейские писатели, в том числе Л. Гордон и М. Лилиенблюм, подвергали беспощадной критике фанатичную преданность мертвой букве закона и религиозной обрядности. Однако в кардинальных вопросах еврейской жизни, как-то: поднятие общего культурного уровня и моральное и экономическое оздоровление еврейского народа, не было расхождения между деятелями Просвещения на Западе и на Востоке.

Основоположником просветительного {522} движения (Гаскалы) в России считается Ицхак Бер Левинзон, который в своей книге "Теуда беисраэль" ("Миссия в Израиле", 1828 г.) предложил ряд преобразований в системе еврейского воспитания и указывал, ссылаясь на древних мудрецов, на пользу, которую принесли бы еврейскому народу переход к занятию сельским хозяйством и физическим трудом вообще, а также знание европейских языков.

Уже в 20-х и 30-х годах деятели Просвещения основали новые школы - в Варшаве, Умани, Одессе, Кишиневе и Риге, - в большинстве которых преподавание велось на немецком языке. Они предложили также ряд планов для создания еврейских сельскохозяйственных поселений. Начиная с 60-х годов, просветители усердно трудились над распространением знания русского языка и русской литературы и поддерживали студентов-евреев, учившихся в русских университетах. В этих целях было создано в 1863 г. "Общество для распространения просвещения между евреями в России".

В конце 60-х и в течение 70-х годов в лагере еврейских просветителей России стало ощущаться некоторое разочарование в чудодейственной силе Просвещения.

Многие выдающиеся деятели движения, лозунг которых гласил "будь евреем в своем шатре и человеком выйдя из него", убедились в том, что этот подход практически неосуществим и что молодое поколение, воспитанное в духе идей Просвещения, на которое возлагались главные надежды в деле возрождения нации, встает на путь ассимиляции и отделяется от своего народа и от источников его существования в тысячелетия его истории.

Они поняли, что их движение не в состоянии разрешить проблемы еврейского общества, которым они намеревались руководить. Были и такие, кто стал критиковать даже основные идеи Просвещения, как, например, Перец Смоленскин (1842-1885 гг.), обрушившийся на Мендельсона, на берлинскую школу просветителей и на реформаторов, видевших в еврействе только религиозную секту и отрицавших его национальную сущность. По мнению Смоленскина, евреи - национальная формация, но так как у них нет своего государства, то они стали "духовной {523} нацией". Краеугольным камнем еврейства, утверждал он, являются еврейский язык (иврит) и вера в национальное освобождение. Тот, кто не признает этого, изменяет своему народу. В 1868 г. Смоленский покинул Россию и основал в Вене журнал "Гашахар" ("Заря"), в котором он вел борьбу одновременно на два фронта: против косных ортодоксов - "мракобесов" - и против отступников от отцовского духовною наследия.

В те же годы в лагере еврейских просветителей в России появилась радикальная группа, находившаяся под влиянием идей Чернышевского, Писарева и других русских передовых писателей. Члены этой группы обвиняли еврейскую просветительную литературу в оторванности от современной действительности и в том, что она полна бесплодных изысканий, в то время как истинное ее назначение должно заключаться в ознакомлении читателей с идеями материализма. Задача литературы - разъяснить народным массам, что изучение естественных наук следует предпочесть начетничеству и схоластическому умствованию в области "еврейской мудрости". Самые выдающиеся представители этой группы - Авраам Ури Ковнер в 60-х годах, Моше Лейб Лилиенблюм и Иегуда Лейб Левин в 70-х годах. Левин находился также под влиянием социалистических взглядов, распространенных в этот период в некоторых радикальных русских кругах.

В начале 70-х годов среди учеников раввинской семинарии в Вильно образовались социалистические кружки. Одним из их первых руководителей был Аарон Шмуэль Либерман (1845-1880 гг.), который считается основоположником еврейского социалистического движения. Либерман организовал в Лондоне в 1876 г., при содействии нескольких еврейских эмигрантов из России, "Союз еврейских социалистов", задавшийся целью "распространять идеи социализма среди евреев во всех странах их пребывания". В 1877 г. Либерман основал в Вене первый журнал на иврите, посвященный проблемам социализма под названием "Гаэмет" ("Правда"), но он был закрыт после трех номеров. Дело Либермана пытался продолжать Морис Винчевский, писавший под {524} псевдонимом "Бен-Нец". В 1877-8 гг. он выпустил восемь номеров социалистического журнала "Асефат-хахамим" ("Ученое собрание").

Все эти начинания, однако, были уделом маленьких групп. Большинство евреев Восточной Европы осталось преданным религиозным заветам. После тяжелой борьбы в конце XVIII в. и в начале XIX в. между хасидизмом и его противниками наступило примирение.

Враги хасидизма убедились в том, что они не в силах искоренить эту "секту". Помимо этого, оба лагеря опасались усиления тех факторов, которые могли бы нанести удар самому существованию верного своим традициям еврейства. Опасность угрожала извне - со стороны жестокого царского режима, насильно навязывавшего всякого рода "реформы", а также изнутри - со стороны еврейских просвещенных кругов. И те и другие сознавали и то, что ослабление еврейской автономии, в результате внутренней борьбы, пагубно отразится на деятельности общин и на их доходах.

В то же время углубилась социальная дифференциация и в среде самих хасидских общин. Приближенные хасидского цаддика находились в привилегированном положении по сравнению с остальными членами общины, в результате чего с течением времени ослабла непосредственная связь между ним и его паствой. Все же распространение и укрепление хасидского движения продолжалось на протяжении почти всего XIX в., и его борьба с противниками - поскольку она продолжалась - была весьма успешной. Хасидизм превратился из преследуемого меньшинства в самую, пожалуй, значительную общественную силу восточноевропейского еврейства.

В середине XIX в. Литва стала общепризнанным во всем мире центром талмудизма. Здесь жили и творили многие из знаменитых талмудистов этого периода, а под влиянием системы воспитания принятой в иешиботах изучение Талмуда распространилось также в широких слоях народа. Литовские общины продолжали служить оплотом борьбы с хасидизмом, но эмоциональная сторона хасидизма оказалась большой притягательной силой и там. В противовес хасидскому влиянию возникло движение "мусарников" (моралистов). Его основатель, Исраэль

{525} Салантер (1810-1883 гг.), подчеркивая значение созерцательного начала и религиозно-этической деятельности, наряду с изучением Торы, и надеялся таким путем возродить религиозное сознание в широких массах.

Приверженцы этого течения склонялись к самоанализу, к покаянию и к пренебрежению "мирской суетой" и ходячей моралью. В отличие от хасидизма, придавшего большое значение "служению Богу в радости", "мусарники" подчеркивали неминуемое приближение Судного дня и призывали каждого ожидать в душевной тревоге его грядущее наступление. Это движение не охватило народные массы и число его сторонников ограничивалось кругами учащихся нескольких литовских иешиботов.

Укрепление хасидизма и возникновение новых религиозно-моралистических течений не могли, однако, предотвратить результаты ослабления внутренней автономии. Авторитет еврейского общественного руководства веками покоился не только на религиозном законодательстве и незыблемости традиций, но и на поддержке, оказываемой ему со стороны государственных властей; теперь же ортодоксальные круги в значительной степени лишились ее. Власти стали усматривать в приверженцах традиции упрямых бунтовщиков, не желавших участвовать в осуществлении правительственных планов, и все более и более поощрять новый элемент еврейской общественности - просветителей.

Борьба против ортодоксии велась правительством в общественно-политической сфере, а просветителями - в литературно-идеологической. Новая литература, развившаяся в Галиции, носила преимущественно полемический характер, и антихасидская сатира была ее излюбленной формой.

Она обличала хасидских цаддиков как лицемерных паразитов и в то же время резко критиковала и эксплуатируемые ими массы, погрязшие в невежестве. Поборники Просвещения в Галиции а позднее и в России, беспощадно клеймили "мракобесов" и указывали на теневые стороны внутренней еврейской организаций. Ицхак Бер Левинзон был автором сатиры на идиш-"Гефкер-велт" ("Мир бесправия"), осуждавшей нравы в еврейской общине. Те же идеи проповедовались в {526} стихах и поэмах Л. Гордона и в романах Переца Смоленскина и в публицистике на иврите.

Несмотря на широкий диапазон общественных группировок и идейных направлений,. возникших в еврействе Восточной Европы с середины XIX в., все они действовали почти исключительно в рамках более или менее замкнутой еврейской среды. И даже те, кто стремился к коренным преобразованиям еврейской жизни, не считали своей основной целью слияние с христианским окружением. Так создались условия углубившие разрыв между идеалами и устремлениями восточноевропейских евреев и их собратьев в Центральной и Западной Европе.

На Западе в результате ассимиляторских и реформаторских течений в 30-х годах начинает распространяться мнение, согласно которому в XIX в. нет более единой еврейской нации; существующие в разных странах группы евреев связаны лишь общим происхождением и религией, но и эта связь постепенно расшатывается. Тем самым якобы доказывалось, что еврей должен стать французом, немцем или поляком "Моисеева вероисповедания" не только для приобретения гражданского равноправия и укоренения в государстве и современном обществе, но и в силу объективных исторических процессов, ведущих к отмиранию еврейской национальности. Однако эта концепция почти немедленно после ее возникновения подверглась тяжелому испытанию.

В 1840 г. в Дамаске был возведен кровавый навет на евреев. Два влиятельнейших общественных деятеля западноевропейского еврейства, Кремье из Франции и Монтефиоре из Англии, стали во главе движения в защиту жертв этого ложного обвинения. Гейгер видел в их стараниях пережиток устарелого сентиментального подхода к такого рода событиям. "Для меня более важно, - писал он, - обеспечение, возможности заниматься евреям в Пруссии фармацевтикой или адвокатурой, чем спасение всего азиатского и африканского еврейства, хотя, как человек, я сочувствую их горю".

Однако мнение Гейгера шло вразрез с подходом большей части евреев и на Западе. Дамасский навет вызвал большое возбуждение в еврейских общественных кругах {527} и повлек за собой нечто вроде идеологического сдвига. Даже Кремье, впитавший в себя французскую культуру и игравший уже в то время видную роль в политической жизни Франции, считал своим долгом выступить против политики своего правительства в связи с событиями в Дамаске.

Вместе с Монтефиоре и с видным ориенталистом Соломоном Мунком из Германии он участвовал в делегации к Мухамеду-Али в Египет. Эти шаги были надлежащим образом оценены в широких еврейских кругах большинства стран Европы. Выяснилось, что в Европе существует еврейское общественное мнение, которое не преминет поднять свой голос всякий раз, когда затрагивались евреи как таковые. Четко выявились чувство солидарности и готовность помочь друг другу.