Традиции и праздники еврейского народа

Молитва в еврейской традиции

Просветительский центр «Маханаим»

Иерусалим

1. Молитва как просьба и как служение

Всякий человек в трудный час непроизвольно обращается к Высшей Силе с просьбой о помощи и защите. Иудаизм, будучи строгим монотеизмом, требует от человека, чтобы он в трудные минуты обращал свои просьбы непосредственно к Всевышнему и исключает обращение к каким бы то ни было посредникам, которые ходатайствовали бы перед Богом о человеке. Стоя перед Богом и прося Его о поддержке, человек осознает ту ответственность, которая лежит на нем самом.

Однако молитва - это не только изложение наших просьб к Богу. В Торе сказано: "Служи Господу, Богу твоему, всем сердцем твоим..." (Исход 23:25); а "служение сердцем" - это молитва (см. Маймонид, Законы молитвы 1:1). Т.е. молитва - это часть нашей службы Всевышнему, так же как соблюдение Субботы или любых других заповедей. И потому еврейская молитва до в рамках, установленных традицией.

2. "Кавана'"

Сказано в Талмуде: молящийся должен направить свои глаза вниз, а сердце вверх (Иевамот 105б).

Кавана' - это направленность сердца, т. е. сосредоточенное внимание, интенция, вкладывание души в то, что ты делаешь. Кавана в молитве является неотъемлемой частью самой заповеди. Молитва ни в коем случае не должна приобретать рутинный характер, становиться механическим проговариванием знакомых слов. Сказано у Мудрецов: "Молитва без каваны - это тело без дыхания".

Для правильной каваны молящийся должен почувствовать, что он находится перед Всевышним, и (в соответствии со своими возможностями) сосредоточиться на значении слов, которые он произносит.

Однако не следует отказываться от молитвы из-за того, что не чувствуешь достаточной каваны; ибо само молитвенное усилие помогает созданию необходимого настроя.

3. Молитва за себя и за других

Молитва за себя необходима. Тот, кто не просит у Бога здоровья, мира и благополучия для себя и своей семьи, проявляет этим, в сущности, недостаток веры, - ибо все эти вещи необходимы человеку; и если человек на самом деле считает, что они всецело зависят от воли Всевышнего, то он не может не молиться о них.

С другой стороны, совершенно неправильно молиться только за себя, не включая в молитву нужды других людей. Большинство еврейских молитв составлено так, что речь в них ведется от лица общины, во множественном числе; произнося их, человек молится и за себя, и за свое окружение, и за весь еврейский народ, и - в дальнейшей перспективе - за благо и спасение всего человечества.

Правильная общая кавана нашей просьбы к Богу такова: мы просим Всевышнего за еврейский народ, и за себя самих как за часть этого народа; мы также молимся о том, чтобы спасение еврейского народа привело к благу и спасению всего человечества. При этом мы надеемся не на свои заслуги, а на Божественную милость, которую Всевышний, ради спасения мира, оказывал нашему народу в течение всей его истории; а также на близость Всевышнего ко всем Егоо созданиям.

Помимо этого, Талмуд подчеркивает особую важность конкретной молитвы за ближнего: "Тот, кто просит у Бога о милости к ближнему своему, нуждаясь в ней сам, - будет услышан Небесами [и Божественную помощь получит как его ближний, так и он сам]" (Бава Кама 92а). о

"Всякий, кто мог молиться за ближнего, но не сделал этого, заслуживает быть названным грешником" (Брахот 12б).

4. Диалог с Богом

Человек должен ощущать, что во время молитвы он разговаривает непосредственно с Богом. И хотя Бог неимоверно возвышен, абсолютно свят и управляет всем миром как в глобальных, так и в мельчайших его проявлениях, а человек слаб, ограничен и невежествен, - тем не менее человек устанавливает с Богом прямой личный контакт и ведет с Ним непосредственный диалог. Молитва - часть такого диалога. (Наши "слова" в этом диалоге - это и мысли, и слова, и дела наши; а "слова" Всевышнего - это все то, что с нами происходит.)

Простая медитация, т. е. создание настроения близости к Богу, не является молитвой. Молитва должна быть выражена словами, потому что словесная речь - это одна из важнейших особенностей человека, отличающих его от животного. Молитва должна быть не просто проговорена мысленно, но обязательно сказана вслух, т. к. человеку свойственно гораздо более серьезно относиться к реально произносимому слову, чем к произнесенному мысленно. С другой стороны, не следует молиться громко. Желательно, чтобы человек слышал свою молитву сам, но не нужно, чтобы ее слышали окружающие. Мы учимся этому на примере Ханы, матери пророка Шмуэля (Самуила), о которой сказано: "И когда молилась она, то говорила в сердце своем; только губы ее двигались (т.е. она говорила шепотом), голоса же ее не было слышно" (Книга Шмуэля I, 1:13). Только отдельные элементы молитвы разрешается произносить громко.

5. Всеобъемлющее знание Бога и просьбы человека

Если Бог всеведущ - и знает даже то, что мы еще только хотим Ему сказать, - то зачем же нам о чем-то просить Его? Разве Он Сам не знает, что нам нужно? Разве Он Сам не решит лучше, что нужно сделать для нашего же блага?

Конечно же, Бог и так знает, что нужно человеку; поэтому ясно, что цель молитвы отнюдь не в том, чтобы сообщить Ему о наших нуждах. Молитва - это "служение сердца", работа над самим собой в процессе диалога с Богом. Молитва является одним из путей личного духовного совершенствования, осознания Божественной власти над миром и, благодаря этому, одним из путей познания мира. Награда за молитву - это награда именно за такую внутреннюю работу.

Кроме того, Богу небезразличны наши слова и мысли так же, как и наши поступки, поэтому наша молитва может влиять на Божественные решения в Его управлении миром.

Следует также отметить, что иудаизму совершенно чужд фатализм. Всезнание Бога никак не отнимает у человека свободы выбора. Более того, всякое Высшее предопределение выносится человеку в соответствии с тем состоянием, в котором этот человек находится в данный момент. Если человек изменится, то изменится и предопределение (р.Йосеф Альбо). Когда человек осознает собственные недостатки и пытается их исправить, он меняет и свое "предопределение", и весь мир.

6. Основные еврейские молитвы

Есть три ежедневные молитвы: "Шахарит" (утренняя), "Минха" (послеполуденная) и "Маарив" (вечерняя). Традиция связывает установление "Шахарита" с именем праотца нашего Авраама, "Минхи" - с Ицхаком, а "Маарива" - с Яаковом. Их важнейшие части следующие: в утренней молитве это "Шма" и "Амида", в "Минхе" - "Амида", в "Маариве" - "Шма" и "Амида".

Очень важной молитвой является также "Биркат hа-Мазон" / "Благословения после трапезы", ибо чтение ее есть выполнение прямой заповеди из Торы. Порядок "Биркат hа-Мазон" (а в некоторой степени и сам текст) был определен Моисеем, Иеhошуа, Давидом и Соломоном.

Во времена Великого Собрания были установлены также другие благословения до и после еды и благословения перед выполнением различных заповедей.

Обзор порядка молитв, с указанием степени их важности, позволяющий начинающим разобраться в структуре молитвенника.

7. Постоянные молитвы и современный текст молитв

Три ежедневные молитвы, ведущие начало со времен праотцов, не были в древности обязательными и не имели постоянного текста. Обязательные и постоянные молитвы были установлены "Мудрецами Великого Собрания" - Санhедрина эпохи возвращения из Вавилонского плена, действовавшего под руководством законоучителя Эзры (4 век до н. э.). При этом ежедневные молитвы были поставлены в соответствие с порядком Храмовой службы - утренними и послеполуденными жертвоприношениями и вечерним сжиганием остатков жертв. Через пятьсот лет, уже после разрушения Второго Храма, было признано, что при отсутствии возможности принести жертвы молитва заменяет собой жертвоприношения, как это было предсказано пророком Ошеа (14:3): "Восполним тельцов молениями уст наших".

(Три постоянные ежедневные молитвы, разумеется, не отменяют возможности молиться в любое время, как сказано в Псалме (34:2): "И благословлю я Бога во всякое время"; они лишь определяют, когда еврей обязан молиться.)

Мудрецы Великого Собрания установили основные молитвенные формулы, благословения "Шма" и "Амиды", "Кидуш" и "hавдалу". В последующий период, особенно в связи с разрушением Второго Храма, текст молитв был несколько видоизменен, и они были зафиксированы в современном виде Мудрецами времен Талмуда. В послеталмудическую эпоху были добавлены лишь детали молитв, а также "пиюты" - "религиозные гимны". (Пиюты в основном читают в Праздники, но некоторые пиюты читают и в будни.)

Обычный сборник молитв называется "Сидур Тфила" (или кратко просто "Сидур") - буквально "Порядок молитв"; сборник молитв и пиютов на Праздники называется "Махзор" - буквально "[годичный] цикл [Праздников]".

8. "Нусах" - варианты текста молитв

Исторически сложилось несколько различных "нусахов", т. е. вариантов текста молитв. Следует отметить, что все расхождения между вариантами касаются деталей, а общий порядок и основные моменты молитвы во всех нусахах одинаковы. Основные нусахи следующие:

1. "Ашкеназ" - нусах евреев-выходцев из Германии, Литвы, Белоруссии и из нехасидских общин Польши, Украины и России. Сегодня этот нусах распространен в основном в ашкеназских не-хасидских общинах США и других англоязычных странах, а также в большинстве ашкеназских иешив в Израиле.

2. "Сфарди", он же "нусах эдот мизрах", т. е. "вариант молитвы восточных общин" - распространен в Израиле среди сефардских евреев (т. е. выходцев из мусульманских стран). Этот нусах имеет разные модификации: нусах бухарских евреев, нусах йеменских евреев, нусах марокканских евреев и т. д.

3. "Сфарад" - нусах, принятый сегодня большинством хасидских общин. Важно отметить, что это нусах ашкеназских, а не сефардских евреев (сами сефардские евреи называют его "нусах хасидим"). Название этого нусаха связано с тем, что он разработан на основе идей Аризаля (рабби Ицхака Лурия, главы каббалистов города Цфат в 16 веке), а Аризаль молился по сефардскому нусаху. "Сфарад" является сегодня распространенным нусахом в синагогах ашкеназских евреев в Израиле, а также в ашкеназских хасидских общинах США и других стран.

3а. "Ари" - нусах, составленный на основе идей Аризаля основателем хасидского движения Хабад рабби Шнеур-Залманом из Ляды (начало 19 века). Принят только у хасидов Хабада. Этот нусах является вариантом нусаха "Сфарад".

Есть еще несколько различных нусахов (грузинских евреев, итальянских евреев и некоторые другие), но они относительно мало распространены.

Следует особо отметить, что нусах не имеет никакого отношения к ашкеназскому или сефардскому произношениям в иврите. Нусах "сфарад" является, по сути, ничем не менее ашкеназским нусахом, чем нусах "ашкеназ". Независимо от нусаха, можно читать молитвы как в произношении, принятом в обшине из которой Вы происходите, так и в современном израильском произношении.

9. Синагога и место для молитвы, кантор

Синагога не является Храмом. Еврейский Храм может быть построен только на одном месте - на Храмовой Горе в Иерусалиме, и никакого подобия ему не разрешается строить в других местах. Синагога представляет собой лишь "бейт кнесет" - буквально "дом собрания", т. е. место, где евреям удобно собираться вместе, чтобы молиться, изучать и обсуждать Тору, задавать вопросы раввину и т. д. Внутреннее устройство синагоги определяется некоторыми требованиями, но внешняя архитектура здания не имеет большого значения (так что в принципе синагога может быть организована почти в любом помещении). Синагоги существовали и в древности, во времена Храма (как в Вавилоне, так и в Эрец-Исраэль), никак, разумеется, с Храмом не конкурируя.

Самое главное в синагоге - то, что в ней для совместной общественной молитвы постоянно собирается миньян, т. е. не менее десяти взрослых (не моложе 13 лет) мужчин. Общественная молитва ("тфила бе-цибур") предпочтительнее частной ("тфилат йехид", буквально "молитва отдельного человека"). Это связано с тем, что молитва в обществе помогает еврею ощутить не только свой личный диалог с Богом, но и тот общий диалог, который ведет с Ним народ Израиля как единое целое. Сказано в Талмуде, что "в миньяне присутствует Шехина" (т.е. во время общественной молитвы есть особое Божественное присутствие).

Общественную молитву ведет "шалиах цибур" (буквально "посланник общины"), он же "хазан", т.е. "кантор". (Это понятие не имеет никакого отношения к понятию "священник", т.е. "коhен", обязанностью которого было принесение жертв в Храме.) Назначение кантора - координировать общественную молитву и читать некоторые ее отрывки вслух от имени всего общества. Кантором может быть любой рядовой член общины, который хорошо разбирается в порядке молитв и может читать текст молитв достаточно громко, чтобы община могла его слышать. Предпочтительно, чтобы кантором был человек праведный и уважаемый в общине.

Почти все молитвы можно читать как при общественной службе, так и при индивидуальной (частной) молитве. Исключение составляют Кадиш, повторение "Амиды" кантором и некоторые другие элементы службы. В данном издании все места, подобные указанному, мы отмечаем соответствующим знаком ("Только в миньяне") на полях книги.

Поскольку синагога - это постоянное место молитвы, то она обладает определенной святостью. Пророк Иехезкиэль (11:16) образно называет синагогу "микдаш меат" - "малый Храм". И поэтому даже молитву без общины лучше читать в синагоге. Желательно придерживаться одной синагоги и в ней постоянного места, ибо это помогает сосредоточиться при молитве.

10. Женщины и молитва

Роль женщины в мире отличается от роли мужчины, и поэтому обязанности женщины, предписанные еврейским законом, отличаются от обязанностей мужчин. Женщины - как и мужчины - также обязаны молиться (хотя бы один раз в день), однако, в отличие от мужчин, они не обязаны молиться в установленное время. Женщины могут читать все молитвы по Сидуру, однако большинство женщин читает сокращенный вариант молитв. Подробнее о молитвах для женщин.

11. Благословения; "Амен"

Благословение - это одна из основных и древнейших форм еврейской молитвы, многократно встречающаяся уже в ТаНаХе. Благословения произносят до и после еды, их говорят, услышав добрые или дурные вести; благословениями сопровождается выполнение заповедей. Многие молитвы состоят в значительной степени из благословений. Основная идея благословений заключается в том, что человек, произносящий их, признает Бога источником всех сил в мире и, выполняя заповеди, декларирует свое намерение участвовать в Божественном плане развития мира. Благословения перед выполнением заповедей были установлены Мудрецами Великого Собрания. Они составили тексты благословений, которые надо читать в конкретных случаях, а также запретили произносить произвольные благословения.

Услышав благословение, сказанное кем-то другим, отвечают "Амен". Это слово означает: "истинно", "да будет так"; произнося его, мы присоединяемся к услышанному благословению.

12. Молитвы на иврите и в переводе

Почти все молитвы в Сидуре составлены на иврите; небольшая часть молитв - на арамейском языке, который был разговорным языком евреев в эпоху Талмуда (этот язык близок к ивриту).

Строго говоря, большую часть молитв (в частности, "Шма", "Амида", "Благословение после еды") разрешается читать не только на иврите, но и на любом другом языке, который молящийся понимает. Однако во всех поколениях евреи предпочитали молиться на иврите, даже если они в массе своей говорили на других языках (идиш, ладино, арабский и т.д.). Одна из причин этого состоит в том, что создать адекватный перевод еврейских молитв на другой язык невозможно, а заменять молитвы приблизительным переводом нежелательно. Другая причина заключается в том, что молитва на иврите служила в течение веков одним из важнейших факторов сохранения Святого языка. (Важность молитв для сохранения иврита подчеркивается у Маймонида.)

Поэтому перевод надо воспринимать лишь как временное подспорье для начинающих, которое помогает им разобраться в смысле молитвы, ее порядке и структуре; и надо стремиться к тому, чтобы постепенно осваивать молитвы на иврите.

Глава II: Философия молитвы

1. Молитва Адама в Саду Эденском

Традиция относит первую молитву человека ко времени пребывания Адама в Саду Эденском. Мидраш сравнивает стих "И сказал Бог: Да произрастит земля зелень: траву, дерево... И выпустила земля зелень, траву и дерево..." (Бытие 1:11), говорящий о Третьем дне Творения, со стихом "Никакого же кустарника полевого еще не было на земле, и никакая трава полевая еще не росла, ибо дождя не посылал Господь Бог на землю, пока не было человека для обработки земли" (Бытие 2:5), говорящим о Шестом дне Творения. При этом Мидраш замечает, что вся зелень была "выпущена" землей на Третий день, но ничего не росло до Шестого дня. И когда создал Бог Адама, то повелел Он ему "обрабатывать Сад и охранять его" (Бытие 2:15). Какую же работу Адам делал в Саду? Мидраш объясняет: когда Адам пришел в Сад, то он увидел, что все растения находятся "на выходе из земли", но ничего не растет. И тогда он стал размышлять над тем, чего же не хватает растениям для роста. Он понял, что растениям нужна вода, которую может дать только Бог, и обратился к Всевышнему с молитвой о дожде. Тут же пошел дождь, и выросли все растения в Саду.

Из этого Мидраша мы получаем очень важные представления, касающиеся еврейского понимания смысла молитвы. Бог хочет, чтобы человек молился и обращался к Нему с просьбами, ибо молитва - это один из инструментов духовного продвижения человека. Для того чтобы обратиться с просьбой к Всевышнему, человек должен осознать влияние Бога на мир, почувствовать, насколько Божественная помощь необходима для правильного функционирования мира; и это - серьезная внутренняя работа человека, один из путей познания мира. Награда за молитву - это награда именно за такую внутреннюю работу.

(Здесь интересно заметить, что на иврите слово "служение" - "авода'" - означает именно "работу". Молитва - "служение сердца" - это "работа над своим сердцем".)

2. Молитва как диалог

(по статье рабби Йосефа-Дова Соловейчика)

Уникальность молитвы

Существуют четыре способа, позволяющие установить связь со Всевышним, четыре канала, благодаря которым человек, выйдя за свойственные ему конечные рамки, может установить контакты с бесконечным и обратиться к Богу: интеллект (лиму'д, изучение), эмоции (аhава'т hа-Ше'м, любовь к Господу), воля (шмира'т hа-мицво'т, соблюдение заповедей Торы) и молитва (тфила').

Мы намеренно выделяем молитву как автономную сферу, отличающуюся от трех предыдущих. Три перечисленных первыми способа приближения к Божественному обладают свойством однонаправленности, это односторонние действия человека. Человек преодолевает свою конечность, но Бог не выходит к нему навстречу. В молитве же мы имеем дело с диалогом. Человек карабкается в гору навстречу Богу, в то время как Он, образно говоря, спускается с вершины горы. Две руки смыкаются, как при рукопожатии. "И сошел Господь на гору Синай, на вершину горы, и призвал Господь Моисея на вершину горы, и взошел Моисей" (Исход 19:20). Призыв к обоюдному участию в молитве ощущается в обращении Соломона: "Склонись к молитве слуги Твоего и к его мольбам, о Господи, Боже мой... и пусть глаза Твои будут обращены к Дому этому (Храму) и днем, и ночью" (Цари I, 8:28). В молитве движутся оба: и Бог, и человек. При остальных трех путях служения движется человек, а Бог недвижим.

Диалог происходит, когда кто-то обращается к другому лицу, даже если это лицо временно хранит молчание. В случае пророчества говорит Бог, а человек молчит; в молитве ситуация противоположна. Мы ощущаем уверенность, что Он шоме'а тфила' (слышит наши молитвы), даже если Он не соглашается исполнить наши желания. Известно, что когда после Хаггая и Малахи перестал существовать феномен пророчества, то мужи Великого Собрания продолжили диалог, введя формализованную молитву.

Когда мы молимся, то не столько стремимся к удовлетворению какой-то своей конкретной просьбы, сколько желаем войти в тесный контакт с Господом. Молитва не есть средство выпросить у Бога какую-нибудь пользу для себя. Хотя мы говорим "Прими нашу молитву со снисхождением и милостью" и непрестанно надеемся на то, что это произойдет, основная движущая нами сила направлена не на это. Наши Учителя отдавали себе отчет в том, что исполнение наших молитв выходит за пределы нашего понимания, и что соображения, определяющие, какие молитвы будут услышаны, а какие нет, для нас непостижимы. Тем не менее, молитва как просьба и в самом деле играет центральную роль в нашей основной молитве Шмоне' Эсре' ("Амида").

Диалог подразумевает общение, участие и взаимодействие. Когда мы молимся, Бог выступает из Своего трансцендентного далека. Бесконечное и конечное встречаются друг с другом, перебрасывается мост через глубочайшую пропасть. Мы не можем достичь того уровня близости с Господом, до которого удалось подняться Моисею: "И говорил Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с ближним своим" (Исход 33:11). Идеальное общение во время молитвы обозначается словом "аде'ха" (к Тебе, вплоть до Тебя), означающим, что расстояние пройдено и разрыв преодолен.

Виленский Гаон определял понятие мелех (Царь), как обозначающее "царствование с согласия тех, кем правят", причем обе стороны входят в эти отношения свободно; подданные добровольно клянутся в своей верности. (Одно из производных корня "ме'лех" - глагол "нимла'х" - "посоветоваться". Царь всегда "советуется" с подданными.) Напротив, слово моше'ль (правитель), подразумевает власть абсолютную. В трех первых способах общения Бог выступает как мошель; при этом отсутствует какое бы то ни было переживание общности, человек устремляется к абсолютному монарху, который производит впечатление недостижимого. В противоположность этому, в молитве мы имеем дело с мелуха (Царством), отношением общности.

Два подхода к заповеди молитвы

Существует немаловажное расхождение во мнениях между Маймонидом (Рамбамом) ио Нахманидом (Рамбаном) (см. Сефер hа-мицвот, 5). Маймонид считает, что молитва предписана самой Торой. Он выводит эту точку зрения из стиха "И служить Ему (ле-овдо') всем сердцем вашим" (Второзаконие 11:13). Слова "служить Ему" означают также поклонение через молитву. В той же мере, в какой повеление "Святы будьте" (Левит 19:2) представляет собой обобщенный идеал, находящий конкретное применение в тех нормах, которые сформулированы в Торе, словосочетание ле-овдо есть общее предписание, одним из средств к осуществлению которого служит молитва. Маймонид считает молитву одним из основополагающих требований иудаизма, отводя ей пятое место в "Сефер hа-мицвот" (перечислении шестисот тринадцати заповедей), вслед за верой в существование Бога, в Его единственность, обязательствами любить Его и бояться Его; каждый из этих принципов отражает обязательные аспекты наших взаимоотношений с Богом.

Нахманид (Рамбан), напротив, не признает за молитвой статуса норматива, установленного Торой ("ми-де-Ора'йта"): "Нет обязанности (из Торы) молиться; но смысл этого в том, что молиться - значит пользоваться некой привилегией; Создатель же, Благословен Он, слышит нас и отвечает нам всякий раз, когда мы взываем к Нему, - и это проявление Его милости. Стих "И служить Ему всем сердцем вашим" относится к поклонению вообще, а не конкретно к молитве. Он призывает нас к тому, чтобы наше служение шло к Нему из глубины наших сердец".

Поэтому Нахманид настаивает на том, что обязанность молитвы установлена Мудрецами Великого Собрания, ми-де-раббанан, и в поддержку этой точки зрения он приводит множество цитат из талмудических источников. Тем не менее, даже Нахманид признает, что во времена тяжелых потрясений заповедь молитвы становится "ми-де-Орайта", т. е. предписанной непосредственно Торой. В такие моменты для нас становится очевидным, что Бог - наше единственное спасение. Нахманид писал: "Когда община сталкивается с каким-нибудь грозным бедствием, заповедь ШизТорыЩ для нас взывать к Богу молитвой и трублением в шофа'р, т.к. в тяжкие времена мы обязаны укреплять нашу веру в то, что Всевышний слышит наши молитвы и спасает от бедствий, когда мы молимся и взываем к Нему".

На самом деле, точки зрения Маймонида и Нахманида не противоречат друг другу. И тот, и другой считают, что молитва осмысленна лишь тогда, когда она возникает из ощущения цара' (беды). Просто они по-разному понимают это слово. Маймонид воспринимает саму повседневную жизнь как постоянную экзистенциальную борьбу с несчастьями, вызывающими у восприимчивого человека чувство отчаяния, размышления о бессмысленности жизни, абсурдности происходящего, безрезультативности. Это устойчивое переживание цара, существующее постоянно. Слово цара несет в себе оттенок чего-то большего, чем давление внешних неурядиц; оно предполагает эмоциональное и интеллектуальное состояние, находясь в котором человек воспринимает себя безнадежно запутавшимся в огромной безличной вселенной, одиноким, без малейшей надежды на спасение. И конечно, восклицание псалмопевца "Из тесноты воззвал я к Господу" (Псалмы 118:5) относится в большей степени к внутреннему состоянию подавленности и безысходности, чем к внешним обстоятельствам.

Именно из этого ощущения поражения и возникает молитва. В условиях комфорта и защищенности молитва становится парадоксом. Истинная молитва проистекает из одиночества, беспомощности и чувства зависимости. Таким образом, в отличие от Нахманида, который принимал во внимание только "внешний кризис", видимые всему обществу страдания - царо'т циббу'р, Маймонид все без исключения в жизни считал "глубинным личным кризисом" - цара'т яхи'д.

По Нахманиду, кризис вызывается внешними обстоятельствами и возникает независимо от самого человека. Он приходит откуда-то извне и, как правило, обрушивается совершенно неожиданно. Бедственное положение легко заметить невооруженным взглядом; мы видим его, чувствуем его, нас преследует беспокойство и душевная боль. Для того, чтобы ощутить этот кризис, совсем не надо принадлежать к типу людей рефлексирующих, склонных к самоанализу или задумчивых; даже для самого прямолинейного человека этот кризис не пройдет незамеченным, будь то нищета, болезнь, голод, война или смерть. Несчастье налетает, как ураган; библейское предостережение, со всеми его угрозами самых страшных наказаний, в случае, если Израиль нарушит данную им клятву, говорит как раз о кризисах такого рода. Он может обрушиться как на общину, так и на отдельного человека. Несчастье такого рода можно разделить с окружающими путем сопереживания и сочувствия.

В отличие от этого, цара по Маймониду представляет собой внутренний, личностный, скрытый и неопределенный кризис, который не так просто заметить; он различим только для думающего и чуткого человека, сознательно стремящегося настроиться на соответствующую волну. Его можно избежать, отвести в сторону, что и делают люди неглубокие. Однако есть и такие, которые стремятся к нему и принимают его с готовностью. Кризис этого типа нельзя приписать ограниченности, небрежности или некомпетентности человека, как это случается с "поверхностным кризисом". По своей природе "глубинный кризис" неразрешим; это экзистенциальная реальность, непременное условие человеческого существования. Более остро его ощущают те, кто обладает большей пытливостью ума и живым воображением; чем более чуток и глубок человек, тем сильнее выражен кризис. Он коренится в самой сути человека, в его метафизических началах. Это кризис экзистенциальный, а не социальный, не политический и не экономический.

Тора призывает нас активно сопротивляться и по возможности устранять поверхностный, внешний, кризис. Несчастья бедности, болезней и войн истощают нас и наносят ущерб нашей духовной свободе. Тем не менее, переживание "глубинного кризиса" и погруженность в него поощряется Торой. Именно при этом человек по-настоящему постигает свое положение в мироздании и получает импульс, направляющий его к великим высотам духа.

"Внешний кризис" можно преодолеть; экзистенциальный кризис может быть уравновешен только молитвой.

(конец статьи р.Й.-Д.Соловейчика)

3. "Тфила" от корня "пала'ль", означающего "судить"

Ивритское слово "тфила" может помочь нам вникнуть в концепцию молитвы с позиций Торы. Корень этого слова - ЦОО - "судить", отличать, выяснять, принимать решения. В жизни мы, как правило, умеем отличать факты от слухов, реальные возможности от фантазий. Такого рода суждения называются "плила". Слово "плилим" используется в значении "суд" (Исход 21:22). Функцией суда является определение действительных фактов и принятие на их основании правильных суждений. Этот корень связан также с понятием "различение двух предметов". Еврейское слово "молиться" ("леhитпалель") имеет возвратную форму, которая означает, что действие обращено на субъект действия, т. е. человек работает над собой. Молитва - это самооценка и суд над собой, это жажда души определить, что является действительно значимым, и отвергнуть иллюзорность, которая пытается притвориться реальностью.

4. Философия благословения

Рабби Хаим из Воложина (ученик Виленского Гаона) пишет: Неверно распространенное мнение, что значение слова "бару'х" ("благословен") - это "славословие и хвала". На самом же деле значение этого слова - "увеличение, умножение".... Рашба (выдающийся раввин 14 века) производит слово "браха'" - "благословение" от слова "бреха'" - "источник", воды которого все время прибывают. Таким образом, когда мы благословляем Бога, мы выражаем надежду на рост, увеличение, умножение. Но что означает слово "увеличение" по отношению к Богу? Ведь Сам Он безграничен - без начала и конца. Нам не может прийти в голову, что Бог благодаря нашим благословениям становится больше того, чем Он является.

Для понимания смысла "благословения" по отношению к Богу мы должны прежде всего осознать, что мы никогда не можем представить себе Божественность, кроме как через отношение Бога к нам. Степень Божественного открытия в мире связана со способностью Израиля воспринять ее. Когда народ Израиля находился на высоком духовном уровне, Бог предстал перед ним на горе Синай во всем блеске Своего великолепия. Когда же Израиль ушел в изгнание, он был чрезвычайно подавлен духовно и Бог, как следствие этого, настолько скрыл Себя, что у евреев появилось даже сомнение, остался ли Израиль избранным Им народом. Для того, чтобы проявиться в мире, Бог хочет быть воспринятым людьми. И Он "благословляется" - т. е. Его Присутствие "увеличивается", делается более видимым - когда человек способствует Его проявлению в мире. В соответствии с этим, еврейские молитвы и благословения дают возможность увеличить Божественное проявление в этом мире.

Это же относится к благословениям, произносимым перед выполнением заповедей. Например, благословение "Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной, Который освятил нас Своими заповедями и заповедал зажигать Субботние свечи" имеет значение декларации: "Я намереваюсь исполнить заповедь зажигания свечей - для того, чтобы через эту заповедь увеличилось проявление Всевышнего в нашем мире".

Бог благословен, когда Его народ пребывает в мире; когда все видят, что еврейская молитва услышана и еврейское служение угодно Богу. Наоборот, когда евреи находятся в тяжелом положении, - Имя Всевышнего оскверняется. И если наша молитва о благе Израиля принесла пользу евреям, то этим освящается Имя Всевышнего. Поэтому если еврей в момент молитвы об изобилии имеет в виду, что Бог поддержит его в час, когда он испытывает трудности - даже если это технические и материальные трудности, - то его мольба о себе является и мольбой о Самом Боге.

Рабби Хаим из Воложина разъясняет также: "Как нельзя отождествить Творца с каким бы то ни было видимым образом (что много раз подчеркивается в Торе), так же невозможно отождествить Его с каким бы то ни было именем, даже с тако называемыми "Святыми Именами". Суть последних - выразить то или иное проявление Творца и Его сил по отношению к созидаемым Им мирам и, в частности, по отношению к нам. Поэтому мудрецы Великого Собрания составили текст благословений таким образом, что началом этих благословений является обращение к Богу во втором лице ("Благословен Ты..."), а продолжением - обращение в 3-м лице (слово "аше'р" - "Который..." или глагольная форма, соответствующая 3-му лицу). Таким образом передается, что постигнуть Его невозможно, но дано ощутить Его через различные проявления Божественных сил в жизни. Поэтому в начале благословения мы обращаемся к Нему (во втором лице) прямо, а в дальнейшем тексте, говорящем о Нем как о первопричине явлений и предметов, мы, обращаясь к Нему в третьем лице, передаем Его непостижимость. Общий смысл благословений и молитв должен трактоваться следующим образом: "Так как Твоим желанием было создать миры и поставить их Себе в подчинение, чтобы быть Царем над ними, то мы просим Тебя, чтобы приумножилось это желание Твое: творить миры и вкладывать в них Свою силу. Таким образом, нашим словам благословений и молитв дается сила воздействовать на источники Творения и на духовные миры, и мы принимаем участие в воссоздании Творцом мироздания".

Благословения, читаемые перед соблюдением заповедей, начинаются со слов: "Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной, Который освятил нас Своими заповедями". Таким образом мы напоминаем себе, что соблюдение заповедей не является самоцелью; цель заповедей Творца - привести человека к святости. Другой комментарий отмечает, что слово "освятил" означает в иврите "отделил", "выделил" - поскольку заповеди выделяют нас из других народов. Поэтому благословения говорятся только на сугубо "еврейские" заповеди (омовение рук, надевание талита и тефилин, изучение Торы, на еду мацы и т.д.), но не говорятся на "естественные", общечеловеческие заповеди (почитание родителей, благотворительность и т.п.), поскольку Всевышний хочет, чтобы эти заповеди выполняли все люди, а не только евреи. Третье значение слова "освятить" - это "заключить брак", "обручиться". Специфически еврейские заповеди - это знак и проявление нашего союза со Всевышним.

Некоторые благословения установлены на заповеди, введенные нашими Мудрецами; тем не менее их форма - "Благословен Господь, Бог наш, который освятил нас Своими заповедями и заповедал..." - остается неизменной. В этом случае имеется в виду заповедь Торы (Второзаконие 17:11): "Как скажут тебе (Мудрецы), так и поступай. Не отступай от того, что они укажут тебе" (Маймонид).

5. О сути молитвы

(по статье р. Адина Штайнзальца)

Молитва есть самое яркое выражение религиозного чувства, связи человека с Богом. Безусловно, существуют самые разные выражения религиозных чувств - от действий чисто обрядовых и до серьезных решений, которые человек принимает или отвергает в связи с тем, что он считает их соответствующими воле Создателя или противоречащими ей. Но существуют различные факторы, способные затушевать внутренний смысл многих из этих действий. От многократного повторения они входят в привычку, становятся рутинными, и их смысл и причины могут забыться. Зачастую человек, находящийся в окружении общества, разделяющего его религию и образ жизни, выполняет многие из этих действий как нечто общепринятое, не задумываясь каждый раз над их значением. В каждом действии, даже имеющем яркое духовное содержание, есть чисто технические стороны, и иногда концентрация на этой технической стороне может привести к забвению основного смысла этих обрядов.

Молитва же является прямым обращением к Богу. В какой бы форме она ни выражалась, по сути она всегда остается отчетливым обращением человеческого "я" к Божественному "Ты".

Как и всякая другая речь, это обращение может быть просьбой, мольбой, выражением благодарности, жалобой и даже беседой.

Многочисленные молитвы, содержащиеся во всех книгах Писания (и в особенности в Книге Псалмов, в основе своей являющейся сборником личных и общественных молитв), представляют все типы и разновидности молитв. То же можно сказать и о молитвах и благословениях, включенных в Сидур.

Молитва является, по сути своей, наиболее личным проявлением связи еврея со Всевышним - произносится ли она наедине в ночной тиши или же в синагоге, повторенная многими голосами. Беседа между человеческим "я" и Божественным "Ты" исходит из простой, но чрезвычайно важной предпосылки, что такое обращение возможно, ибо "действительно слышит Господь, внимая гласу молитвы моей" (Псалмы 66:19).

Сознание того, что "Ты слышишь молитву из любых уст", движет человеком, когда он высказывает перед Всевышним все личное и сокровенное - свои желания и помыслы. Такая молитва, о которой сказано в Псалмах (102:1): "Перед Господом изольет он душу свою", требует от человека чувства близости к Богу. В наших молитвах зачастую Бог называется "Отцом" ("Отец наш, Отец милосердный"). Сын, стоящий перед отцом, чувствует, что он может раскрыть свое сердце, пожаловаться, попросить помощи. Молитва всегда основывается на этом чувстве близости, выраженном в словах, которые мы произносим в Дни Трепета: "Ибо мы - Твои дети, а Ты - наш Отец", и иначе, с более глубинной, мистической стороны: "Мы - Твоя подруга, Ты - наш близкий Друг".

Но наряду с этой стороной молитвы, есть у нее и другая сторона, связанная с другой точкой зрения на характер взаимоотношений человека с Творцом, точкой зрения, проявляющейся в словах пророка: "Есть ли тот, кто осмелится подойти ко Мне?! - сказал Господь" (Иеремия 30:21), или, иначе: "Я - Царь великий, - сказал Господь Воинств, - и Имя Мое устрашает народы" (Малахи 1:14). Здесь передается ощущение трепета перед Божественным величием, сознания расстояния между человеком и Всевышним, сознания, от которого человек, по словам Маймонида, "отпрянет, испугается, почувствует себя ничтожной, неразумной тварью..." (Законы основ Торы, 2:2). При таком отправном пункте нет места интимной беседе, молитва приобретает другой характер - характер служения. А когда сама молитва становится священной церемонией, она должна быть устроена соответственно. Каждое слово в ней должно быть на нужном месте, каждая фраза должна выполнять свою функцию, человек должен быть облачен в особую одежду, каждое его движение должно быть продумано. Молитва начинает напоминать царский прием с его отлаженным церемониалом. Такой обряд может происходить в Святилище Царя, которое символизирует обитание Всевышнего, а может и в любом другом месте - ведь для Его обитания нет ограниченного места в пространстве. "Храм" имеет в этом случае духовный смысл, но в него нужно "войти" перед молитвой так же, как входят в материальный дворец, проходя комнату за комнатой, пока не предстанешь перед Божественным Присутствием.

Такое ощущение трепета перед Божественным величием выражено в словах книги Экклезиаст (5:1): "Ибо Бог в небесах, а ты на земле; поэтому да будут речи твои немногословны". Наличие качественной дистанции не позволяет человеку говорить как придется - каждое слово его должно быть взвешено, каждое движение - рассчитано. Не надо думать, что такое отношение к молитве непременно сопряжено с состоянием страха, подавленности - напротив, человек сознает, что он удостоился великой чести "быть введенным в покои Царя" (Песнь Песней 1:4).

Эти две точки зрения, на первый взгляд, совершенно противоположные, сосуществуют в мировоззрении иудаизма. Вот строки из Сидура: "Ты дальше, чем все далекое, и ближе, чем все близкое" ("Шир hа-Ихуд"), или еще: "Если я найду Тебя, Ты скроешься от меня, а если не найду, то Слава Твоя наполнит весь мир". Эта двойственная концепция, называемая в философии трансцендентно-имманентной (а на языке Каббалы обозначаемая как: "Бог вне всех миров и наполняет все миры"), является неотъемлемой частью еврейского взгляда на мир. Она обсуждается, прямо или косвенно, во всех книгах по еврейской философии. Классическое для еврейских книг обозначение Бога как "hа-Кадош Барух hу" - "Святой, Благословен Он" (и также каббалистическое обозначение Всевышнего "Эйн Соф Барух hу" - "Бесконечный, Благословен Он") - само по себе объединяет эти две характеристики - удаленность и приближенность. Удаленность/трансцендентность выражается понятием "Кадош" - "Святой" (или же "Эйн Соф" -"Бесконечный"), а приближенность/имманентность понятием "Барух" -"Благословенный". о

Все это не просто абстрактная проблема, интересующая лишь философов, она находит свое выражение в самой сути еврейской молитвы. В действительности, невозможно понять молитву, не учитывая этой ее двойственности. Уже в одной из самых древних молитв мы видим такой взгляд - "Отец наш, Царь наш". Это внутреннее напряжение - мы предстаем перед Тобой, "либо как дети Твои, либо как рабы Твои" (из молитвы в Рош hа-Шана) - сопровождает весь сборник молитв. Часто молитва, выражающая очищение человека (поскольку она приближает его к Всевышнему), следует непосредственно за молитвой, прославляющей Его святость и величие. Иногда один текст совмещает эти две точки зрения: "Дай нам с миром отойти ко сну, Отец наш, и подними нас назавтра, Царь наш, для жизни" (из молитвы "Маарив"). Засыпает человек как бы на руках у отца, а встает с постели, готовый к служению Царю.

Эти две точки зрения находят также отражение в споре мудрецов: установлены ли молитвы праотцами, или же они учреждены в соответствии с жертвоприношениями (Брахот 26б). Они наложили отпечаток и на порядок молитв разных общин - в одних местах превалирует торжественно-обрядовая сторона, в других - интимно-личная. Но в любом месте и у любого человека присутствуют всегда обе стороны.

Дополнение к главе 2.

Медитация при чтении молитвы "Амида"

У каждого человека есть свой, индивидуальный путь к Богу и к молитве. Иудаизм предполагает достаточно сильное разнообразие этих подходов, и в частности, Традиция передает нам, что в Храме было 12 ворот, по одному на каждое колено - для того, чтобы дать каждому еврею возможность прийти к Богу через свой особый, специфический путь. В связи с этим мы решили дополнить наш Сидур статьей о еврейской медитации - пути, подходящем, конечно, далеко не всем, но важным для того, кто склонен к нему. Нижеследующая статья представляет собой перевод отрывка (главы 11 и 12) из книги рава Арье Каплана "Jewish Meditation", подробно обсуждающей эту тему. ........

... Один из моих учеников, по профессии врач-психиатр, рассказал мне, что раньше он старался поскорее закончить чтение утренних молитв. Потом - после того, как на одном из наших занятий мы говорили о том, что молитвы изначально предназначались служить медитативными упражнениями, - он перестал стремиться прочесть молитву быстро, и сама молитва стала для него ежедневной медитацией.

В прежние века (вплоть до нового времени) широкие слои евреев были, по-видимому, знакомы с традиционной еврейской медитативной техникой. Однако сегодня для многих евреев понятие "еврейская медитация" непривычно. Даже само слово "медитация" звучит чужеродно, как будто принесенное из другого мира. С другой стороны, самый привычный для евреев способ обращения к Богу - это регулярные молитвы, главной из которых является "Амида", составляющая основу утренней, послеполуденной и вечерней служб.

Ниже мы попробуем обсудить медитативный подход к еврейской молитве именно на материале "Амиды".

* * *

Наиболее важная часть "Амиды", особенно если рассматривать ее как медитацию - это первое благословение. В этом благословении определяется отношение человека к Богу. Это благословение всегда начинает "Амиду" - как в будни, так и в Субботу.

Чтобы читать это благословение медитативным образом, его надо выучить наизусть. Следует выучить текст в оригинале, на иврите, так как сам язык несет в себе громадную духовную силу. Вообще говоря, если человек не знает иврит, то ему позволяется читать молитву на другом языке; но, чтобы медитировать на тексте "Амиды", человек должен уметь прочитать ее в оригинале и знать смысл слов.

"Амида" - одна из самых древних существующих сегодня в мире молитв. Она была составлена в Иерусалиме две с половиной тысячи лет назад, в первые годы Второго Храма. Среди ее авторов - пророки Хаггай, Захария и Малахи, книги которых входят в Библию. Таким образом, в составлении "Амиды" воплотилась та же духовная энергия, которая вдохновляла написание Библии.

Сила "Амиды" заключена в осознании молящимся ее слов. Молитва была тщательно составлена людьми высочайшего духовного уровня так, чтобы устанавливать наиболее близкие отношения с Богом. Как мы увидим в нижеследующем обсуждении, читая первое благословение "Амиды" человек приближает себя к Всевышнему все ближе и ближе, пока не начнет ощущать Божественное присутствие вокруг себя, проникающее и заполняющее все его существо.

Так как "Амида" предназначалась служить медитативной молитвой, нужно было повторять ее как можно чаще. Поэтому и было установлено читать одну и ту же молитву по три раза каждый день.

Как уже обсуждалось в предыдущих главах книги (см. "Йевисх Медитатион", гл. 6), один из механизмов медитации - это особый резонанс, который возникает в мозгу у человека, повторяющего слова священного текста многократно, раз за разом. В этом резонансе само произнесение слов становится как бы автоматическим, не требующим специальных усилий или сосредоточения. И когда мозг не занят усилием по произнесению слов, у него появляется возможность заполниться их смыслом.

Именно таков путь влияния молитвы, повторяемой ежедневно. В конце концов человек не только выучивает слова, но и привыкает произносить их. После нескольких лет ежедневного трехкратного повторения "Амиды" становится возможным читать ее без сосредоточения на произнесении слов, как бы автоматически. В этом, конечно, есть довольно серьезная опасность - но есть и большое преимущество. Опасность состоит в том, что мозг может уйти в сторону от слов молитвы, и тогда молитва становится бессмысленной. Так, многим религиозным людям известно, как трудно бывает зачастую удержать внимание на смысле произносимого. И если "Амиду" считать просто молитвой-просьбой, этот "автоматизм" становится проблемой. Однако, если мы будем читать "Амиду" как медитационную молитву, то автоматизм произнесения превращается во благо. Сами привычные слова, успокаивая ум и очищая его от посторонних мыслей, открывают путь для медитации.

Конечно, это не значит, что не следует думать о смысле слов "Амиды". Но способ размышления становится совершенно иным. Вместо размышления о них в рассудочно-интеллектуальном стиле, надо позволить сущности слов заполнить не мозг, но душу человека. Это значит, что, произнося в первом благословении слово "Великий" (Гадоль), человек наполняется ощущением Божественного величия, а произнося слово "Могущественный" (Гибор) - воспринимает отблеск Его бесконечных сил. Духовный опыт, получаемый в медитациях, трудно описать словами.

Для регулярно молящегося еврея переход к чтению "Амиды" как медитации означает смену самоориентации. Однако, поскольку он хорошо знает слова "Амиды", он при желании может легко сделать этот переход. Ему требуется лишь освоить методы медитации. Человек, возможно, читал "Амиду" многие годы, может быть даже с детства, и единственная необходимая вещь - это научиться произносить эти слова медитационно эффективно.

Если же человек не знаком с "Амидой", то ему придется пройти через некоторый подготовительный период, в течение которого он вы-учит ее слова и привыкнет к ним. Минимум это занимает 30 дней. Для новичка может оказаться сложным выучить всю "Амиду" за этот срок, но первое благословение содержит всего 42 слова, и его выучить не-сложно. Можно погружаться в медитацию только при чтении текста первого благословения, а оставшуюся часть "Амиды" читать как обычную молитву-просьбу.

Если есть возможность, выучите первое благословение на иврите. Если вы можете прочесть слова этого благословения на иврите, но не понимаете их смысла, выучите по крайней мере перевод этих сорока двух слов. (Для тех, кто не может читать на иврите, мы приводим ниже транслитерацию первого благословения.) Духовный потенциал, к которому можно подключиться, используя предлагаемый метод, столь велик, что просто ради возможности произносить "Амиду" на ее языке стоило бы изучить иврит.

Во время подготовительного периода выучите первое благословение "Амиды" на память. Это важно, так как для медитационного чтения молитву нужно произносить с закрытыми глазами.

Выучите первое благословение и читайте его по памяти во всех трех ежедневных Богослужениях по крайней мере 30 дней. После этого подготовительного периода вы освоитесь с текстом в степени, достаточной для его медитативного произношения.

"Амиду" читают стоя, обратившись лицом в сторону Иерусалима. Там, на месте расположения Храма, находится источник духовной энергии, и обращаясь лицом к нему, мы получаем возможность присоединиться к этой энергии Святая Святых. Традиция сообщает, что именно это место Яаков назвал "лестницей в небо" (Бытие 28:17), и эта лестница и есть первичный источник духовной энергии.

В начале и в конце первого (а также и предпоследнего) благословения "Амиды" наклоняются вперед. При этом, произнося слово "Благословен" (Барух), сгибают ноги в коленях; на следующем слове, "Ты" (Ата), наклоняются вперед в поясе, после чего выпрямляются при произнесении Имени Всевышнего (Адонай). Описанный способ поклона - это тоже средство прийти в медитативное состояние. Талмуд говорит, что склоняться следует очень быстро, а подниматься очень медленно, "подобно змее". Комментаторы объясняют, что это сравнение означает, что следует вначале приподнимать голову, а затем остальную часть тела. Выпрямляясь таким способом, человек замедляет ритмы своего организма и приводит ум в более спокойный режим работы, делая его более восприимчивым к медитации.

За исключением этих поклонов, предпочтительно оставаться абсолютно неподвижным всю "Амиду". Некоторые имеют обычай раскачиваться во время чтения молитвы, но в кодексах еврейских законов это упоминается скорее как нервозная привычка, нежели как средство способствующее концентрации. Как кодификаторы Закона, так и каббалисты утверждают, что желательно избегать лишних движений при чтении "Амиды".

Если вам трудно оставаться совершенно неподвижным, вы можете слегка покачиваться, но излишнее раскачивание или повороты из стороны в сторону препятствуют медитативному сосредоточению.

Чтобы привести себя в медитативное состояние, важно также закрыть глаза, в особенности при чтении первого благословения. Если вы не помните остальной текст "Амиды", можно прочитать его по молитвеннику.

Слова "Амиды" надо произносить тихо; голос следует направлять более в себя, чем наружу.

Если человек хочет, чтобы его "Амида" стала именно медитацией, то он должен выполнить еще одно условие, касающееся темпа произнесения слов. В Талмуде говорится, что "Хасидим Ришоним" (буквально "благочестивые люди прежней эпохи", т. е. эпохи Второго Храма) обычно читали "Амиду" в течение часа. Из контекста понятно, и этому есть подтверждения в каббалистических источниках, что "Амида" у "Хасидим Ришоним" была медитацией. Это дает ключ к определению идеального темпа чтения "Амиды". Простой подсчет показывает, что в "Амиде" примерно 500 слов. "Хасидим Ришоним" прочитывали ее за час, т. е. за 3600 секунд. Отсюда мы получаем, что они читали эту молитву со скоростью примерно одно слово за семь секунд.

Прочитать всю "Амиду" в этом темпе - это упражнение по медитации для продвинутых, упражнение очень высокого уровня. Однако в первом, наиболее важном благословении, выдержать этот темп не очень сложно. Поскольку это благословение содержит 42 слова, прочитать его со скоростью одно слово за каждые семь секунд занимает чуть меньше пяти минут. Это не однако достаточное, чтобы погрузить человека в глубокое медитативное состояние.

Вышеуказанный темп успокаивает ум наиболее глубоким образом. Возникающее при этом медитативное состояние существенно отличается от состояний достигаемых обычными созерцательными медитациями, т. к. произносимые слова создают определенную духовную атмосферу со всеми ее деталями.

Есть два способа выдерживать темп чтения слов. Вы можете растягивать произнесение каждого слова насколько возможно долго и затем делать краткую паузу, чтобы погрузиться в смысл слова; либо же вы можете произносить каждое слово как обычно и потом ждать около семи секунд, прежде чем произнести следующее слово. Каждый из этих способов по-своему эффективен, и вы можете использовать любой из них по своему усмотрению.

Во время произнесения каждого слова и во время паузы вы не должны думать ни о чем, кроме простого смысла этого слова (ниже мы обсудим этот смысл). Позвольте словам самим проникать в вашу душу. Откройте себя, чтобы ощущать и созерцать смысл слов. Во время паузы между словами мозг успокаивается, ожидая следующее слово, и очищается от всех посторонних мыслей.

Если вы прочтете первое благословение таким образом, это даст вам потенциал, позволяющий прочесть оставшуюся часть "Амиды" с большой эффективностью и с ощущением близости к Всевышнему, не нарушаемым посторонними мыслями.

В иудаизме есть некоторые медитативные школы, которые считают, что при чтении "Амиды" желательно представлять себе особые зрительные образы. А именно, в некоторых источниках рекомендуется во время чтения первой части "Амиды" пытаться представлять себе чистый белый лист. Другие предлагают представлять себе буквы Тетраграмматона - Четырехбуквенного Имени Бога. По мнению третьих, произнося первое благословение "Амиды", желательно пытаться представлять себе Ничто. Для владеющего этими техниками их применение может существенно усилить эффективность медитации. Еще одна из возможностей состоит в удержании внимания на спонтанных образах, возникающих перед мысленным взором.

Однако в конце концов может оказаться, что просто чтение слов "Амиды", безо всяких зрительных образов, является самым действенным методом. Когда слова заполняют ум, он становится невосприимчив ко всякой другой мысли или образу. Слова устремляют человека к Всевышнему, и душа человека целиком заполняется Божественностью. "Амида" может дать человеку одно из самых глубоких духовных переживаний, для того она и была составлена.

Ниже мы рассмотрим, слово за словом, первое благословение "Амиды". Как уже было сказано, из всего Богослужения наиболее важно медитативно читать именно это благословение. Кроме того, оно определяет отношение "Я - Ты" между молящимся человеком и Богом.

Вот текст, транслитерация и буквальный перевод первого благословения "Амиды":

Благословен Ты, Господь,    Бару'х Ата', Адона'й,
Бог наш    Элохе'йну
и Бог отцов наших,    в-Элохе'й авоте'йну,
Бог Авраама,    Элохе'й Авраха'м,
Бог Ицхака    Элохе'й Йицха'к
и Бог Яакова,    в-Элохе'й Яако'в,
Бог Великий,    ха-Эбль ха-Гадо'ль,
Могущественный    ха-Гибо'р
и Грозный,    ве-ха-Нора',
Всевышний Бог,     Эль Эльйо'н,
воздающий милости добрые    гоме'ль хасади'м тови'м,
и властвующий [над] всем,     ве-коне' ха-ко'ль,
и помнящий милость (= добрые дела) Праотцов,     ве-зохе'р хасде'й Аво'т
и посылающий избавителя     у-меви' гоэ'ль
сыновьям их сыновей,    ли-вне'й внейхе'м
ради Имени Своего    лема'ан Шемо'
с любовью.    бе-ахава'.
[Ты -] Царь, Помощник,    Ме'лех Озе'р,
и Спаситель,     у-Моши'а,
и Защитник.     у-Маге'н.
Благословен Ты, Господь,     Бару'х Ата', Адона'й,
Защитник Авраама (буквально: Щит Авраама)     Маге'н Авраха'м.

Первое слово "Амиды" - "Благословен" (Барух). Благословение - это выражение Божественной сущности. Говоря, что Бог благословен, мы провозглашаем, что Его постоянное присутствие является источником всех благословений. Это подразумевает, что Всевышний близок, очень близок к нам. Многие еврейские источники указывают, что слово "благословен" обозначает Божественное присутствие внутри окружающего нас физического мира.

Когда мы произносим слово "Благословен" в "Амиде", мы должны ощущать, что Бог находится в непосредственной близости, заполняет все пространство вокруг нас. Мы должны чувствовать Его в своих костях, в своей крови, в своем разуме, в самых глубоких тайниках своей души. Мы должны сознавать также, что Всевышний делает Себя доступным, чтобы помочь нам приблизиться к Нему.

Следующее слово - "Ты" (Ата). Это слово указывает на отношение "Я - Ты", между нами и Богом. Говоря "Ты" по отношению к Всевышнему, мы должны осознавать, что говорим прямо с Ним. Произнося это слово, надо ощущать, что прямо перед нами - Божественное Присутствие, и надо чувствовать всю силу любви, могущества и страха, которые возникают, когда мы стоим перед Всевышним.

Далее идет Имя Бога, которое на иврите произносят "Адонай". На самом деле в написании это Тетраграмматон, Четырехбуквенное непроизносимое Имя Бога состоящее из букв, йуд-hей-вав-hей.

Традиция отмечает, что Тетраграмматон является как бы "объединением" форм прошедшего, настоящего и будущего времени глагола "быть". Закон поэтому предписывает, что, видя Тетраграмматон, нужно попытаться ощущать, что Всевышний не просто "был, есть и будет", но что Он сразу "находится во всех временах". Это указывает на то, что Бог абсолютно трансцендентен, что Он даже выше само'й реальности времен.

Тетраграмматон символизирует Бога не только как абсолютно трансцендентную Личность, но и как "мировую творческую силу", Перво-причину и универсальный Закон, животворящий миры. И в этом плане четыре буквы Непроизносимого Имени Бога символизируют четыре этапа процесса, в котором Всевышний дал "развернуться" Своему творению, и тем самым вызвал его к существованию.

И поэтому, когда мы, читая "Амиду", доходим до имени Бога, записанного как Тетраграмматон (т.е. как "Универсальный Принцип миро-здания") и произносимого как "Адонай" (что переводится как "Господин"- а это есть личностная, антропоморфная категория), мы должны сознавать, что мы как бы вступаем в общение со всей Реальностью, и в то же время мы говорим с Ним, как с личностью.

Следующее слово "Амиды" - "Элоhейну" (обычно переводимое как "наш Бог"). Это Имя Всевышнего отличается от предыдущего (от "Адонай"), описывая другой аспект Божественного проявления для нас. Когда мы произносим Имя Бога "Адонай", мы осознаем, что обращаемся к Бесконечному Существу, которое абсолютно Иное. Слово "Элохейну", однако, имеет притяжательный суффикс ("наш Бог"). Это показывает Близость Бога к человеку, это подчеркивает данную нам Богом возможность вступать с Ним в контакт и приближаться к Нему. Как бы ни был Он высоко над нами, Он на самом деле близок к нам.

Фраза, в которой мы обращаемся к Всевышнему как к "нашему" Богу, в целом звучит так: "Элохейну ве-Элохей авотейну" - "Бог наш и Бог отцов наших". Бешт (Рабби Исраэль Бааль Шем Тов), основатель хасидизма, объяснял это выражение следующим образом:

Существуют два пути познания Бога. Во-первых, что-то мы знаем о Боге из-за того, что слышали это о Нем от других. О Боге говорит наша традиция, полученная в наследство от отцов, от наших предшественников, от всех великих людей, что жили до нас. И это - "Бог отцов наших".

Однако этого не достаточно. Независимо от того, сколько бы ни слышал человек от других о Боге, он должен иметь свой личный Божественный опыт. Если у человека не было этого личного опыта, то у него никогда не появится никакого глубокого представления о Боге. Можно провести параллель с любовью. Если вы когда-нибудь любили, то вам будет понятен смысл моих слов, когда я говорю о любви. Но если вы никогда не были влюблены, то мои слова останутся для вас практически бессодержательными.

То же самое верно относительно Бога. Если хоть раз в жизни вы испытали ощущение близости к Всевышнему, то, когда я вам говорю "Бог", мое слово имеет для вас очень реальный духовный смысл. А если у вас ни разу такого духовного опыта не было, то Бог для вас - нечто совершенно абстрактное, что может быть понято только на интеллектуальном, но не на сущностном уровне. Кто сам не любил, может спорить, что любви не существует. То же самое - тот, кто ни разу не воспринимал Бога, может спорить о Его существовании. Но для того, кто хоть раз имел жизненный опыт близости ко Всевышнему, - сомнений такого типа не существует. Этот личный опыт и подчеркивают слова молитвы "наш Бог".

Однако с другой стороны наша связь со Всевышним ни в коем случае не исчерпывается только личным опытом. Личный опыт слишком субъективен, он дает нам слишком узкую картину. И мы дополняем свой личный опыт общееврейским национальным опытом. Именно по этой причине, соединяя свой личный опыт с общенациональным, мы говорим "Бог наш и Бог отцов наших".

Затем в "Амиде" мы произносим слова: "Бог Авраама, Бог Ицхака и Бог Яакова". Мы упоминаем Праотцов, т. к. считаем, что они получили в своей жизни колоссальный Божественный опыт. Их опыт был столь велик, что побудил их полностью изменить свой образ жизни и бросить вызов окружающему их миру. Они стали духовными первопроходцами, проложившими путь для миллионов, последовавших за ними.

Еврейская традиция говорит, что Аврааму Бог открывался через Божественное Величие, Ицхаку - через Свое Могущество, а Яакову Он открывался как Грозный Бог. И вот, в соответствии с моментами наивысших духовных достижений Праотцов, мы обращаемся в "Амиде" к этим трем качествам Всевышнего, говоря: "Бог Великий, Могущественный и Грозный".

Когда читающий "Амиду" произносит, что Бог "Великий" (hа-Гадоль), он должен сосредоточить внимание на величии и необъятности. В качестве интеллектуального упражнения на ощущение "Божественного Величия" попытайтесь представить, сколь велик Всевышний. Подумайте о самой большой вещи, с которой вы сталкивались в жизни. Потом пытайтесь представить себе размер всей планеты. Продолжая, представьте размеры Солнца, Солнечной системы, галактики, и далее - всей вселенной. Потом подумайте, как ничтожно мало все это (не на количественном, конечно, но, в первую очередь, на качественном уровне) по сравнению с Величием Бога. Потом подумайте о том, что не только Бог Сам, но и Его Величие на самом деле непознаваемо, а все возникшее у вас представление есть лишь слабый намек на это Величие.

Конечно, все это - только предварительные упражнения по размышлению на рассудочном уровне, и в процессе молитвы не место заниматься подобными рассуждениями. Произнося "Великий", нужно попытаться прочувствовать "величие" вне интеллектуально-рассудочных рамок. Если человек всем своим существом отзовется на это слово, то в этот момент он сможет ухватить отблеск того, что значит "великий" применительно к Богу.

В Каббале величие Бога считается тесно связанным с категорией Его любви (Хесед). Когда мы представим себе Бесконечно великого, который готов выслушать речь мельчайшего из Его творений, мы поймем, что невозможна любовь больше этой. Значит, в величии есть и любовь. Это другая причина, по которой считается, что Авраам связан с Божественными атрибутом "Величие". Мы учим, что Авраам пытался любить все творения так, как любит Всевышний. Авраам был великим человеком своего времени. Он, согласно своему статусу, должен был бы принадлежать кругу царей и властителей. И, несмотря на это он в буквальном смысле слова бежал навстречу бедным и простым путникам, чтобы встретить их и услужить им.

Следующее слово - "могущественный" (hа-Гибор). Человек, произнося это слово, должен думать о силе и могуществе Всевышнего. В предыдущих главах (книги "Йевисх Медитатион") обсуждалось, как человек, глядя на свою руку, может видеть силу и могущество, заключенные в ней. Когда человек произносит слово "могущественный", он должен подобным же образом сосредоточиться на "могуществе" и силе в их чистой форме. Думая о Могуществе применительно к Всевышнему, человек должен погружаться в это понятие, пока оно не переполнит его ум. После этого человек получит легкий намек на то, что значит понятие силы и могущества по отношению к Всевышнему.

В конце этой фразы мы говорим: "и Грозный" (ве-hа-Нора). Этот эпитет связан с образом Праоца нашего Яакова. Тора рассказывает, что после того, как Яков видел во сне Лестницу и воспринимал Всевышнего, он сказал: "Как грозно место это!" (Бытие 28:17). Когда человек осознает Божественное величие и могущество, его охватывает ощущение трепета. Не того трепета, который бывает от испуга, а наоборот, прекрасного трепета, который возникает, когда стоишь в присутствии Бесконечного.

Следующая фраза благословения: "Бог Всевышний" (Эль Эльйон). Слова эти призваны напомнить нам, что все эпитеты, которые мы применяем к Богу, описывают на самом деле наше восприятие Божественного, но ни в коем случае не Его сущность. Иными словами, когда мы говорим, что Бог "велик, могущественен и грозен", то эти эпитеты ни в коем случае не обозначают Его определений, а просто называют эмоции, которые мы чувствуем, когда пытаемся приблизить себя к Нему. Когда кто-нибудь хочет приблизиться к Всевышнему, как мы пытаемся это сделать в "Амиде", то сначала у него появляется ощущение бесконечного Величия, затем ощущение бесконечных сил и Могущества, и, в конце, чувство всепоглощающего трепета. Но ощущая все это, важно понимать, что Бог - надо всем этим. Ум должен воспарить над величием, над могуществом и над ощущением трепета, и почувствовать, что Бог - над любой представимой нами реальностью и за пределами любой мысли, на которую мы способны.

Эта мысль важна, ее стоит повторить еще раз. Часто люди говорят, что Бог - это Дух, или что Он - духовная сущность. Но Всевышний так же над всем духовным, как и над всем материальным. Так же, как Он сотворил само понятие материального, Он сотворил и понятие духовного. И, так как Он сотворил духовное, Он не может быть в нем заключен. Таким образом, как бы высоко ни было наше понятие о Всевышнем, это понятие не может даже хоть как-то приблизиться к Его истинной сущности. "Амида" очень кратко утверждает это, обращаясь к Нему как к "Богу Всевышнему".

Сразу после того, как мы провозгласили, что Бог - это недоступный описанию "Всевышний Бог", и тем самым как бы подчеркнули дистанцию между человеком и Богом, - мы, наоборот "сокращаем" эту дистанцию и говорим, что Он - "дарующий милости добрые". Несмотря на то, что Сам Бог выше постижения, Он открывается нам в Своих проявлениях, которые мы можем осознать как благо и добро.

Читая эти слова, мы должны ощущать идею, которую Талмуд формулирует словами: "Где бы ты ни нашел упоминание величия Бога, ты также найдешь и упоминание Его скромности". Этим Талмуд учит, что Бесконечный не ограничен никаким человеческим понятием величия или малости. Он так велик, что все галактики для Него не более существенны, чем бактерия. Он велик до такой степени, что единственное человеческое существо может быть для Него так же важно, как все Творение.

Следующие слова первого благословения "Амиды": "Властвующий над всем". Как владелец может делать со своим имуществом все, что пожелает, так Всевышний может делать все, что захочет, с любыми вещами, поскольку все, что сотворено, принадлежит Ему. Более того, владелец как бы включает в себя свое имущество и связывает его со своей личностью. В каком-то смысле то, что принадлежит личности, является ее продолжением. Аналогичным образом Всевышний связывает Себя со Своими созданиями, Его сущность пронизывает все существующее.

Далее "Амида" соединяет прошлое с будущим, говоря, что Бог - "помнящий милость (= добрые дела) Праотцов и посылающий избавителя сыновьям их сыновей..." Таким образом, со Всевышним связана память о прошедшем, особенно в том, что касается Праотцов, которые первыми принесли в мир знания о Боге. И подобно тому, как мы видим в Праотцах пример Божественного опыта, Всевышний видит в их добрых делах пример и причину, чтобы оставаться близким к их потомкам, что бы ни случилось.

Мы также видим во Всевышнем нашу надежду на будущее, на Избавление для сыновей. У нас есть вера, что придет время, когда все человечество целиком достигнет того уровня осознания Бога, который когда-то был достоянием единиц - наших Праотцов, и что это будет временем всеобщего мира и благоденствия.

В конце фразы мы говорим, что Всевышний помнит Праотцов и пошлет их потомкам Избавителя "ради Имени Своего". Мы уже видели, что Имя Бога - это нечто намного большее, чем просто последовательность звуков. Имя Бога говорит о Его сущности и о Его отношении к творению. В Имени Бога сфокусировано наше осознание Всевышнего.

С Именем Всевышнего связаны как жизнь Праотцов, так и наши надежды на будущее. Весь опыт Праотцов теснейшим образом связан с Именем Бога. Тора рассказывает, что жизненный путь Авраама начался с того, что он "призвал Имя Бога" (Бытие 12:8). Праотцы первыми принесли в мир осознание Бога через Его Имя. Они не только связали свою жизнь с Бесконечным, они также узнали Его по Имени.

Дело, начатое Праотцами, завершит Избавитель (= Мессия), который принесет Имя Бога всему человечеству. Одно из пророчеств, описывающих времена Мессии, говорит, что "в тот день будет Бог Один, и Имя Его будет Одно" (Захария 14:19). Таким образом, весь мир не только будет служить Богу, но и все народы будут называть Его одним и тем же Именем. Это будет означать, что у всего мира будет одно и то же представление о Боге, унаследованное от Праотцов еврейского народа. В "Амиде" это сформулировано утверждением, что все это произойдет "ради Имени Его".

Первая фраза оканчивается словами "с любовью" (бе-аhава). Эта любовь Бога к Израилю наводит мост между Праотцами и их потомками, между прошлым и будущим, - так же, как любовь одного человека к другому наводит мост между ними. Более того, любовь, объединяющая прошлое и будущее, сходна в чем-то с любовью между мужчиной и женщиной. В каком-то смысле можно рассматривать отношение прошлого к будущему как отношение мужского начала к женскому. Как мужчина оплодотворяет женщину, так прошлое оплодотворяет будущее. Избавление в будущем придет из памяти о делах Патриархов в прошлом. Это и есть любовь Бога, преодолевающая пропасть во времени.

Весь исторический процесс, цель которого - совершенство человека и общества, разворачивается по воле Всевышнего и управляется Его любовью. Произнося в первом благословении "Амиды" слова "Приводящий Избавителя... с любовью", мы вновь осознаем Божественную любовь, и она заполняет всю нашу душу.

В конце первого благословения "Амида" приводит четыре "определения", назначение которых - приблизить Всевышнего к молящемуся. Эти четыре слова: "[Ты] - Царь, Помогающий, и Спасающий, и Защищающий". Тогда как в начале первого благословения мы фокусируемся на отношении Всевышнего к еврейскому народу в целом, в этих словах мы выражаем нашу чисто личную связь с Ним.

Эти четыре слова - ключ ко всей "Амиде". Если человек при произнесении этих слов правильно осмыслит их, то это позволит ему удержаться в нужном духовном настрое на протяжении всей оставшейся части Богослужения. И даже если человек прочел все первое благословение без достаточной интенции, но эти четыре слова он осознает достаточно глубоко, то они приведут молящегося в состояние столь сильной близости к Всевышнему, что оставшуюся часть "Амиды" он сможет прочесть совершенным образом. И поэтому, если молящийся, желающий читать "Амиду" как медитацию, не может произносить все первое благословение со скоростью одно слово за семь секунд, как рекомендовалось выше, то пусть он прочтет по крайней мере эти четыре слова таким способом.

Давайте рассмотрим эти слова подробнее.

Первое слово - "Царь" ("Мелех"). Здесь мы рассматриваем Бога как нашего Владыку, а наше отношение к Нему - как подчинение царю. Царь - далеко, в своей столице, в своем дворце. Если вам что-то нужно от царя, вы должны послать ему прошение по соответствующей форме, и это прошение будет проходить по инстанциям, канцеляриям, через министров и секретарей. И, если посчастливится, через несколько месяцев вы получите ответ. Таким образом, обращаясь к Богу как к Царю, мы видим Его могущественным, но отдаленным. От Него возможна помощь, но эта помощь не близка.

Следующим словом мы обращаемся к Всевышнему, как к "Помогающему" ("Озер"). Это гораздо более близкий план, чем "Царь". Помощник - это тот, к кому мы можем обратиться непосредственно. Это друг, про которого мы знаем, что он откликнется в любой момент, как только мы к нему обратимся. Таким образом, называя Его "Помогающим", мы подчеркиваем, что можем обратиться к Нему, "минуя промежуточные инстанции", в любое время, и Он будет нас слушать. Подобное отношение намного более близкое, чем у Царя и его подданных. Словом "Царь" мы обозначили величие Бога, и теперь, произнося "Помощник", мы начинаем процесс, постепенного приближения к Всевышнему.

Третье слово, с которым мы обращаемся к Богу, - это "Спаситель" ("Мошиа"). И опять же, спаситель еще более близок, чем помощник. Спаситель - это тот, кто может вас спасти, когда вы тонете в реке. Он находится именно там и готов прыгнуть в воду и вытащить вас. У помощника могут быть наилучшие намерения, но если он не всегда рядом, он не всегда способен выручить вас из опасности. Поэтому, когда мы обращаемся к Всевышнему, как к "Спасителю", мы видим Его как доступного, когда бы Он нам ни потребовался, готового мгновенно спасти нас.

В конце мы обращаемся к Всевышнему словом "Защитник" (Маген, буквально "Щит"). Щит даже ближе, чем спаситель. Щит может помочь, даже когда в меня уже пущена стрела, и ничто другое не может ее остановить. Когда стрела уже летит, даже спаситель не успевает ее перехватить. Тогда должен оказаться на своем месте щит - рядом, как раз напротив летящей стрелы. Поэтому, обращаясь к Всевышнему, как к своему "Щиту", я могу ощущать Его рядом с собой. Всевышний окружает меня подобно одежде, сотканной из чудесной брони. Произнося "Защитник" в первом благословении "Амиды", я чувствую себя под защитой Всевышнего, и ничто в мире не способно причинить мне вред.

Отсюда мы можем понять, почему первое благословение "Амиды" заканчивается словами "Благословен Ты, Господь, Щит Авраама". Это учит нас тому, что достижение уровня восприятия Бога как Щита не только является возможным для человека, но что этот уровень может даже быть вплетен в образ жизни человека, как это было с нашим праотцом Авраамом. Отношение к Всевышнему, как к Щиту - самое близкое из всех возможных. На этот уровень поднялся Авраам, и мы стремимся приблизиться к этому уровню, ощутить его в этом месте "Амиды".

Слово "благословен" ("Барух") встречается дважды в первой части "Амиды". С этого слова "Амида" начинается, и в конце первого благословения оно повторяется: "Благословен Ты, Господь, Щит Авраама". Очень важно отметить, что мы должны склониться в обоих этих местах.

Ранее обсуждалось, что слово "благословен" обозначает Божественное присутствие и Его благодающую энергию, пронизывающую весь мир (т. е. имманентное воздействие Всевышнего на мир). Произнося "Благословен", мы склоняемся, чтобы выразить наше осознание этого Божественного присутствия. Мы ощущаем, что Он прямо перед нами, и мы склоняемся перед Его проявлением.

За время чтения первого благословения наше осознание Божественного присутствия существенно развилось. В начале благословения мы осознавали Божественное присутствие только в абстрактном смысле. В конце наше осознание Божественного присутствия таково, что оно как бы "доступно осязанию", и его "можно потрогать", как щит. Чтобы выразить наш новый уровень осознания Божественного присутствия, мы склоняемся во второй раз.

Есть еще два места в "Амиде", при чтении которых положено поклониться. Эти места - в начале и в конце предпоследнего благословения "Модим" - "Благословения благодарности". Чтобы понять причину, по которой мы кланяемся при чтении этого благословения, мы должны понять структуру "Амиды" как целого. Согласно учению наших Мудрецов, молитва содержит последовательно три основных элемента: прославление, просьбу и благодарность. Первые три благословения составляют прославление, в них мы последовательно поднимаемся на нужный уровень осознания Всевышнего. Первое благословение "Амиды", как мы видели, играет в этом процессе ключевую роль.

Вторая часть "Амиды" - это четырнадцать благословений, в которых мы просим у Всевышнего конкретные вещи. Важно заметить, что в иврите число четырнадцать записывается как "йуд-далет", что также можно прочесть как "йад", что на иврите означает "рука". Как и следовало предполагать, мы просим, чтобы Рука Всевышнего откликнулась на наши пожелания.

В сущности, все, что мы делаем в просительной части "Амиды", - это использование духовной энергии, образовавшейся во время чтения первых трех благословений, для того чтобы воплотить в реальность наши желания; желания как личные, так и всего народа. Сначала мы просим о своих личных нуждах, моля Всевышнего о мудрости, о прощении, об излечении и о благословении. Затем мы просим за народ Израиля, как за целое. Последние из просительных благословений "Амиды" посвящены будущему освобождению.

В соответствии с этой схемой "Амида" должна оканчиваться благодарениями. Произнося благодарность Всевышнему, мы показываем наше осознание той близости и той духовной энергии, которые Он позволил нам испытать, и которые, таким образом, стали включенными в наше бытие. Поэтому, на первый взгляд, "Амида" должна кончаться на "Модим" - "Благословении благодарности". Однако на самом деле оно является предпоследним.

Причина этого заключается в том, что "Амиду" нужно завершить просьбой и благословением мира. Лишь получив духовную энергию, человек может достичь состояния внутреннего мира. Эта внутренняя гармония может иметь выход наружу и усовершенствовать мир, - как отдельного народа, так и всего человечества. Самого совершенного мира и гармонии, как в мистическом, так и в обыденном смысле, достигает человек, наполненный благодарностью к Творцу. Когда мы благодарим Всевышнего, к нам также притекает образовавшаяся в молитве энергия. Человек кланяется в знак благодарности и в подтверждение того, что в его существо влились Божественные силы. Именно для этого предназначено Благословение благодарности, и поэтому мы кланяемся один раз в начале этого благословения и один раз в конце его.

В поклонах "Амиды" есть еще и другой важный смысл. В Талмуде сказано, что восемнадцать исходных благословений "Амиды" соответствуют восемнадцати позвонкам спины и шеи; девятнадцатое же, добавленное позже благословение, соответствует копчику, маленькой косточке в основании позвоночника. Иными словами, позвоночник - это канал, через который распространяется энергия, полученная в результате медитации "Амиды". И здесь важно отметить, что во всех культурах, практикующих медитацию, позвоночник признан как важный канал, проводящий энергию. Однако при этом есть весьма существенная разница между подходом иудаизма и, например, подходом восточных медитационно-религиозных учений к этому вопросу. Во время медитации "Амиды" человек должен склониться; в то время как в восточных медитациях, связанных с распространением энергии по позвоночнику (так называемых кундалини-медитациях), он остается абсолютно прямым. Эта разница очень существенна, и она отражает принципиальную разницу подхода. Ибо, если в восточных "кундалини-медитациях" стремятся поднять энергию от основания позвоночника к голове, то в "Амиде" человек, наоборот, распространяет энергию от мозга во все тело.

В Талмуде говорится, что если кто-то не поклонится в благословении благодарности, то его позвоночник "превратится в змею". В другом месте разъясняется, что соответствие между числом благословений и числом позвонков указано нам для того, чтобы научить нас, что человек должен согнуться в поклоне настолько, чтобы каждый позвонок был отделен от соседнего. Еще Талмуд учит, что наклоняться следует прямо "как стерженек", а выпрямляться "как змея" - сначала поднимая голову, а затем туловище.

Энергия "кундалини" в восточных учениях обычно связывается с символом змеи. Однако в еврейской традиции Змей считается врагом человечества: "Змей-соблазнитель", который пытался использовать сексуальную энергию для того, чтобы удалить людей от Всевышнего. Поэтому Талмуд утверждает, что, если человек не поклонится в "Амиде", то его позвоночник "превратится в змея", т.е. будет выполнять функцию "змея-искусителя". И наоборот, как мы отмечали выше, в восточных учениях для "кундалини-медитации" требуются позы, в которых позвоночник вертикален и абсолютно прям. Если человек молится таким способом, без поклонов, то в его позвоночнике возбуждается в терминах восточных религий, энергия, символ которой - змея.

Поклонами можно побороть эту "опасность энергии змеи". Принцип "кундалини" - напитать все существо человека энергией, извлеченной из его сексуальных сфер. В противоположность этому поклоны помогают распространить духовную энергию от головы вниз по всему телу. В соответствии с этим, кланяясь, мы опускаем голову в направлении к телу. Только после того, как мы поклонились и возбудили в своем теле вибрации духовной энергии, исходящей из головы, мы можем разгибаться и подымать энергию из позвоночника в голову, "выпрямляясь подобно змею".

Таким образом, медитативное чтение "Амиды" может помочь человеку перенести духовную энергию, источником которой является голова, через позвоночник во все тело. Это еще одна причина того, что молитва произносится со ступнями, поставленными вместе. Как уже говорилось, именно в такой позе открываются миру ангелы. Во время чтения "Амиды" человек стремится достичь состояния, подобного состоянию ангела, в котором духовное доминирует над материальным.

ГЛАВА 3. ИСТОРИЯ СОСТАВЛЕНИЯ ТЕКСТА

МОЛИТВЫ И СОВРЕМЕННАЯ СТРУКТУРА МОЛИТВ

1. Заповедь чтения "Шма, Исраэль"

Чтение "Шма, Исраэль" утром и вечером есть непосредственное выполнение заповеди Торы, как сказано в самом тексте "Шма": "И говори слова эти... ложась и вставая" (Второзаконие 6:8).

При этом Галаха понимает слова "ложась и вставая" следующим образом: "ложась" - "когда обычно (при нормальной жизни) люди ложатся", а "вставая" - время, "когда обычно люди встают". В соответствии с этим вечером "Шма" надо читать после выхода звезд и до полуночи, в крайнем случае до рассвета, а утром - от рассвета и до четверти, по другим мнениям - до трети светового дня. (О порядке молитвы в тех случаях, когда это время было пропущено, следует проконсультироваться с раввином.)

Поскольку заповедь чтения "Шма" имеет определенное время для своего выполнения (утро и вечер), т. е. является "позитивной заповедью, связанной со временем", то женщины не обязаны соблюдать ее. (Конечно, женщины имеют право включать "Шма" в свою молитву, и многие так поступают.)

"Шма, Исраэ'ль" не совсем правильно называть молитвой; в иврите понятия "криа'т Шма", т.е. "чтение Шма", и "тфила'", т.е. "молитва", различны. (Выполнение заповеди "чтения Шма" предполагает специфическую медитацию при чтении определенного отрывка Торы; молитва же - это наше обращение к Богу - прежде всего с просьбами, а также с благословениями, прославлениями и благодарностью. ) Однако, поскольку чтение "Шма" - важнейший элемент еврейской литургии, мы используем термин "молитва" в более широком смысле, т.е. относим этот термин также и к "Шма, Исраэль".

Поскольку чтение "Шма" является выполнением прямой заповеди Торы, Мудрецы Великого Собрания окружили "Шма" специальными благословениями, установив чтение двух благословений до "Шма", а также одного (утром) или двух (вечером) благословений после него.

2. Заповедь молитвы

В Торе сказано: "Служи Господу, Богу твоему, всем сердцем твоим" (Исход 23:25). Согласно Маймониду (Законы молитвы 1:1) и "Шулха'н Ару'ху", этими словами Тора дает нам заповедь ежедневно молиться Богу, ибо "служение сердцем - это молитва". Молитва должна быть построена следующим образом: сначала прославление Бога, затем наши просьбы к Нему, в завершение наша благодарность Создателю. Этот порядок подобен тому порядку, по которому строил свою молитву Моисей (см. Исход, гл. 32-33). Согласно другой точке зрения (в наиболее четкой форме она представлена у Нахманида), ежедневная молитва - это не заповедь Торы, а установление Мудрецов: поскольку Творец прислушивается к нашим просьбам и этим оказывает нам величайшее благодеяние, то установили Мудрецы ежедневно обращаться к Нему с молитвой. Однако и эта вторая точка зрения считает, что сама Тора обязывает человека в минуты трудностей и опасностей обращаться к Богу с молитвой (см. комментарий Нахманида к "Се'фер hа-Мицво'т", Асэ' 5; а также Числа 10:9). Подход, сближающий обе точки зрения ("Се'фер hа-Хину'х"), подчеркивает, что наши жизненные проблемы столь велики, что нет дня, когда у нас не было бы трудностей и опасностей; а значит, согласно обеим точкам зрения, Тора обязывает нас ежедневно обращаться к Богу с молитвой. Обе точки зрения также сходятся в том, что конкретный порядок и текст молитв установлен Мудрецами (чтобы помочь нам полноценно исполнить эту заповедь), а не дан прямо Торой.

3. Молитвы в древности

В древности молитвы читали как в Храме, так и вне его.

Мишна (Тамид, гл. 5) рассказывает, что каждое утро в Храме читали три отрывка "Шма", благословения перед "Шма" и после него, благословения "Служение" и "Мир" (завершающие сегодня "Амиду"); коhены благословляли народ, произносились и другие молитвы. В Храме в утренней молитве читали также "Десять заповедей", но поскольку стали появляться еретики, говорившие, что "только Десять заповедей даны на Синае, а не вся Тора", то постановили не включать "Десять заповедей" в ежедневную утреннюю молитву (Брахот 12а).

В Храмовой службе участвовали не только коhены и левиты, но и евреи из других колен. о Коhены, левиты и исраэли'ты (т.е. "простые" евреи, не из колена Леви) были разделены на "стражи" - "мишмаро'т", которые поочередно участвовали в Храмовой службе. Коhены приносили жертвы, левиты пели, а исраэлиты стоя наблюдали за службой (т.е. присутствовали от имени народа). Таких "страж" было восемь во времена Моисея (Тосефта Таанит 3:4), а позже, во времена Шмуэля и Давида, пророки ввели 24 стражи (Книга Хроник I, гл. 24, 25). Эти стражи менялись каждую неделю.

В Танахический период не было регулярных общественных молитв вне Храма. Первыми известными из источников нерегулярными общественными молитвами вне Храма были так называемые "Маамадо'т". Для того, чтобы обеспечить связь всего народа с Храмом, ранние пророки ввели молитвенные собрания - "маамадо'т" (буквально "стояния") - в тех городах, откуда были в это время посланы "стражи" исраэлитов в Храм. Такие собрания проводились в присутствии городских властей и уважаемых граждан; при этом устраивали посты, читали молитвы и отрывки из Торы о Сотворении мира. Читались как молитвы, связанные с принесением Храмовых жертв, так и дополнительные молитвы, говорящие о нуждах всего народа Израиля. Из них постепенно сложились современная общественная, а затем и индивидуальная молитвы.

4. Молитва "Амида"

4.1. История установления "Амиды"

Как уже указывалось выше, в древнюю эпоху (от Моисея до конца эпохи Первого Храма) молитвы не были обязательными и постоянными, и каждый молился по-своему.

Однако после того, как Первый Храм был разрушен и народ был изгнан в Вавилонский плен, Мудрецы увидели, что новое поколение евреев затрудняется выразить свои просьбы к Богу. И поэтому члены Великого Собрания - Санhедрина эпохи возвращения из Вавилонского плена и построения Второго Храма, 4 в. до н.э. - решили установить молитву "Амида" из Восемнадцати благословений. Они включили в "Амиду" как прославление Всевышнего, с которого правильно построенная молитва должна начинаться (три первых благословения), так и основные наши просьбы - личные, общественные и общенациональные (двенадцать "серединных" благословений), а также благодарения Богу, которыми молитва должна завершаться (три последних благословения); а "серединные" благословения-просьбы были составлены, но не зафиксированы жестко, так что каждый мог изменять их текст в своей молитве, увеличивая или сокращая его.

Выбор цифры "18" как общего числа благословений имеет символический и мистический смысл (буквы "йуд" и "хет", которыми записывается в ивритском обозначении число "18", образуют слово "хай", т.е. "жизнь"); и хотя впоследствии к серединным благословениям-просьбам было добавлено еще одно, так что общее количество благословений стало теперь девятнадцать, название "Шмоне' Эсре'" - "Восемнадцать [благословений]" - сохранилось. Более того, даже Субботнюю "Амиду", которая содержит семь благословений и которую правильно называть "Тфила'т Ше'ва", т. е. "молитва семи [благословений]", в разговорном языке тоже зачастую называют "Шмоне Эсре".

Агада (Пиркей де-рабби Элиэзер) связывает завершающие формулировки благословений "Амиды" с различными событиями в истории еврейского народа. Согласно ей, например, завершение первого благословения ("Благословен Ты, Господь, защитник Авраама") произнесли ангелы, когда Бог обещал Аврааму защиту после его победы над армиями четырех царей (см. Бытие 15:1). Слова "Благословен Ты, Господь, оживляющий мертвых" - были произнесены ангелами, когда Ицхак был снят с жертвенника после Акеды (Бытие, гл. 22); освящение Яаковом Божественного Имени в Бейт-Эле (Бытие 18:26) привело к благословению "Бог Святой". и т. д. - все девятнадцать формулировок, завершающие благословения "Амиды", имеют своим источником еврейскую историю. Агада эта проясняет связь молитвы с текстом ТаНаХа, а также указывает на то, что Мудрецы Великого Собрания включили в "Амиду" благословения, которые частично существовали уже до них.

Для Субботних, Праздничных и Дополнительных (Мусаф) молитв было постановлено, что три первые (Прославления) и три последние (Благодарения) благословения остаются на месте, а серединные "просьбы" заменяются на "Освящение дня", - одно особое благословение, посвященное данному праздничному дню.

Мудрецы Великого Собрания установили, что ежедневные молитвы должны быть постоянными, а именно - три молитвы каждый день: "Шахари'т" - "утренняя", "Минха'" - "послеполуденная" и "Маари'в" (или "Арви'т") - "вечерняя". Установление трех ежедневных молитв опирается на стихи ТаНаХа:о "Вечером, утром и в полдень умолять буду и взывать" (Псалмы 55:18); а также "... Три раза в день, преклонив колени, молился он [Даниэль] и славил Господа" (Даниэль 6:11). Талмуд (Брахот 26б) разъясняет, что три ежедневные молитвы, с одной стороны, связаны с тремя праотцами: Авраам, согласно Агаде, установил утреннюю молитву (Бытие 19:27), Ицхак - послеполуденную (Бытие 24:63) и Яаков - вечернюю (Бытие 28:11); а с другой стороны, порядок молитв соответствует жертвоприношениям в Храме: утреннему и послеполуденному ежедневному жертвоприношению "тами'д", а также вечернему сжиганию на жертвеннике остатков от дневных жертв. Для праздничных дней, когда в Храме были "дополнительные жертвоприношения", была установлена "Дополнительная молитва" - "Муса'ф".

Таким образом, всю эпоху Второго Храма молитва "Амида", она же "Шмоне' Эсре'", читалась параллельно Храмовой службе. После разрушения Второго Храма было признано, что молитвы, пока не будет восстановлен Храм, временно заменяют собой жертвоприношения.

Составив молитву "Амида", Мудрецы Великого Собрания не зафиксировали жестко текст двенадцати серединных благословений-просьб. Каждый из молящихся мог по своему усмотрению расширять или сокращать эти благословения в соответствии с нуждами дня. Поскольку в ту эпоху всю Устную Тору и, в частности, молитвы, запрещалось записывать, то за четыре столетия, в течение которых существовал Второй Храм, возникло много различных вариантов молитвы "Амида".

После разрушения Второго Храма, когда общины народа Израиля все больше и больше отдалялись друг от друга и не стало объединяющего их центра, возникла опасность потери единой для всех формы молитвы. Поэтому рабан Гамлиэль Второй, Наси (глава) Санhедрина в Явне (начало 2 в. н. э) решил восстановить исходный текст молитвы "Амида". Для этого он создал особую комиссию под руководством рабби Шимона Афкули. Комиссия сверила все имевшиеся в то время варианты молитвы "Амида" и восстановила текст, установленный Мудрецами Великого Собрания. Кроме этой работы, комиссия, по всей видимости, предложила также внести некоторые изменения в "Амиду", соответствующие новой обстановке. В частности, были добавлены просьба о восстановлении Храма в благословение "Служение", просьба о восстановлении правосудия и т.п. Предложения комиссии были приняты, и текст, утвержденный раббаном Гамлиэлем, стал общепринятым. (Тогда же было добавлено девятнадцатое (расположенное на 12-м месте в "Амиде") благословение - "Против изменников", см. о нем ниже.)

В эту же эпоху (или немного позже, во времена Талмуда, 3-5 вв. ) появились вставки на Рош Ходеш, Пурим, Хануку. Во время Гаонов (7-9 вв. ) ввели вставки на Десять дней раскаяния. Некоторые вариации появлялись и позже.

4.2. Благословение "против изменников"

Особую историю имеет благословение "против изменников". Это благословение не было предусмотрено в исходном порядке "Амиды", установленном Мудрецами Великого Собрания; оно было введено раббаном Гамлиэлем Вторым уже после того, как был утвержден текст Восемнадцати исходных благословений. Поскольку в ту эпоху различные еврейские еретические секты (самаритяне, гностики и особенно ранние христиане), с одной стороны, распространяли свои взгляды с помощью обмана, пользуясь определенным невежеством простых людей и выдавая свое учение за "настоящий иудаизм"; а с другой стороны, провоцировали римские власти к преследованию иудаизма, то раббан Гамлиэль решил ввести особое благословение против этих сект.

Как рассказывает Талмуд (Брахот 27б), раббан Гамлиэль собрал мудрецов и спросил: "Есть ли кто-нибудь, кто может составить благословение против изменников?" Встал Шмуэль hа-Катан и сформулировал текст этого благословения, который и был принят. На следующий год, когда Шмуэлю нужно было быть ведущим в общественной молитве, случилось так, что он сам забыл эти слова и вспоминал их часа два или три.

Комментарий (рав А.-И.Кук, "Олат Раая") объясняет, что поскольку это благословение - единственное, направленное против кого-то, то для составления молитвы такого содержания раббан Гамлиэль хотел найти человека, который не испытывал бы ни к кому ни малейшей личной неприязни. Только благословение, продиктованное ревностью за Всевышнего, без примеси личных чувств, могло быть включено в молитвенник. Таким человеком был Шмуэль hа-Катан (Малый), прозванный так за свою скромность. Шмуэль понимал, что каждый человек любим Всевышним, но Бог все же наказывает его ради справедливости Своей. Так и Шмуэль, стараясь уподобиться Создателю, преступил через свое чувство любви ко всем евреям и составил это благословение-проклятие. Такое состояние души невозможно сохранить неизменным, поэтому через год Шмуэль забыл собственные слова.

Нам трудно однозначно установить, каков исходный текст этого благословения, поскольку оно многократно менялось под влиянием исторической обстановки, цензуры, самоцензуры и т. п. До сих пор в некоторых молитвенниках сохранились слова "мини'м" ("еретики"), "мешумадим" ("перешедшие в иную веру", "выкресты"). По-видимому, в исходном тексте стояло слово "миним", а в дальнейшем к нему прибавилось "малшини'м" ("доносчики"). Сохранились свидетельства ранних христиан о том, что евреи проклинают их в синагогах трижды в день, т. е. христиане считали, что благословение было специально направлено против них. Согласно некоторым исследователям (Эльбоген), события разворачивались следующим образом: ранние христиане-евреи отличались от ортодоксальных евреев лишь верой в свершившийся приход Мессии; они продолжали соблюдать еврейские заповеди и участвовали вместе с другими евреями в синагогальных службах. Со временем, однако, в христианстве возобладали тенденции к обожествлению их "мессии" (и тем самым к нарушению принципов монотеизма и сближению с идолопоклонством) и параллельно этому, к постепенному отказу от соблюдения заповедей. Тогда Мудрецы решили удалить христиан от синагоги путем добавления в общественную молитву текста, который был для них неприемлем. Характерно приведенное в Талмуде (Брахот 29а) правило: "Если кантор ошибся в каком-то благословении, его не заменяют, но если он ошибся именно в благословении "Против изменников", его заменяют - из опасения, что он сам еретик. Если же он уже начал благословение, но запнулся посредине, то не заменяют его" (как и было с самим Шмуэлем). Впоследствии слово "доносчики" сделалось у евреев почти синонимом слова "христиане", т. к. те постоянно призывали римские власти помочь им в борьбе с иудаизмом. Христиане были также противниками восстановления Храма. В одной из рукописей (Оксфорд) первого молитвенника Амрама Гаона прямо содержится слово "ноцри'м" ("христиане"), а также "да не будет им надежды... если не вернутся к Завету Твоему". По видимому, впоследствии из-за опасности преследований со стороны христиан прямые указания на них были убраны из молитвенника. В современном ашкеназском молитвеннике остались лишь "доносчики", "злодеи" и т. п., без прямого указания на то, к какому конкретному типу изменников-еретиков относятся эти слова.

4.3. "Господь, открой уста мои..." (Псалмы 51:17)

Рабби Йоханан, один из составителей Иерусалимского Талмуда (3 век н.э.), прибавил к началу "Амиды" этот стих из Псалма. В продолжении стиха в Псалме сказано: "Ибо не хочешь Ты жертвы; я бы принес ее, но Ты не желаешь жертвоприношения. Дух смятенный - жертва Богу; сердце сокрушенное и удрученное Ты презирать не будешь". Эти слова, таким образом, ставят молитву в определенных ситуациях даже выше жертвоприношения и поэтому являются подходящим вступлением к ней. Псалом повествует о раскаянии царя Давида после истории с Бат-Шевой (Вирсавией) - см. Книгу Шмуэля II, гл. 11. По еврейским законам покаянную жертву за преступление, совершенное умышленно, приносить запрещено. И поскольку в истории с Бат-Шевой Давид действовал сознательно, жертва не могла стать искуплением за него - поэтому оставалась лишь молитва.

4.4. Эпитеты, прославляющие Бога, в "Амиде"

Эпитеты прославления Бога в молитве "Амида" и в других молитвах взяты из ТаНаХа. Мудрецы Талмуда предостерегали против употребления по отношению к Богу слишком большого количества разнообразных эпитетов, разрешая лишь те из них, которые были выбраны членами Великого собрания среди эпитетов, употребляющихся по отношению к Богу в Священном Писании. "Ибо иначе ты уподобляешься человеку, который хвалит другого за то, что у него есть 100 серебряных монет, в то время, как на самом деле у него есть 1000 золотых" (Мегила 25а) - ведь бессмысленно пытаться передать величие Творца множеством слов - слов недостаточно, да они и неверны, когда речь идет о Творце. Многие другие молитвы также состоят в большой степени из цитат из ТаНаХа и их переложений. Таким образом, мы обращаемся к Богу в значительной степени Его же собственными словами, ибо только слова Святого Писания могут быть хоть в какой-то мере адекватными по отношению к Нему.

(Ограничения на использование в молитве слишком большого количества прославляющих Бога эпитетов было также одной из причин того, что первые три благословения "Амиды" ("прославления") даже в древности сохранялись в том виде, в котором их установили Мудрецы Великого Собрания, без расширений и дополнений.)

4.5. "Обновление молитвы"

Канонизация текста молитвы никоим образом не означает, что молящемуся следует просто повторять знакомый текст. Наоборот: понятию "хидуш тфила" - "обновление молитвы" - придается очень большое значение; для полноценной молитвы требуется, чтобы в ней всегда было нечто новое, чтобы она не была только повторением старого. Различие между эпохами состоит в том, что до кодификации молитв (в эпоху раббана Гамлиэля) это новое состояло в индивидуальных добавлениях к тексту молитвы, а после кодификации, хотя добавления к тексту по-прежнему остались возможными, "обновление молитвы" выражается прежде всего в более углубленном понимании текста и смысла молитвы, в обновлении "кавано'т" - "направленности мысли", в новом соотнесении молитвы со своей жизнью.

Один из возможных путей "обновления молитвы" состоит, например, в том, что во время молитвы, при чтении какого-либо из серединных благословений-просьб молящийся, кроме общей просьбы за весь еврейский народ, вспоминает также о своих конкретных реальных нуждах в той области, просьбу о которой он читает, и мысленно прос помочь ему в решении этих сегодняшних проблем. Например, читая благословение "Познание", молящийся вспоминает о тех проблемах, обдумыванием которых он занят в настоящее время, а также о тех отрывках из Торы, которые он собирается сегодня изучать, и просит Бога помочь ему в этом. Читая "Раскаяние" и "Прощение", он вспоминает о собственных грехах и просит Бога простить их. Читая "Избавление", вспоминает своих (или об общинных, общенациональных) проблемах во взаимоотношениях с нееврейскими властями. Читая "Исцеление", вспоминает о своих больных родственниках или друзьях и молится об их здоровье. Читая "Год благословения", вспоминает о своей зависимости от урожая и молится о своих проблемах, связанных с заработком. Читая "Собирание изгнанников", молится о решении конкретных проблем алии и т. п. Таким образом, слова его каждый раз будут наполняться новым смыслом, и молитва его будет полноценной.

4.6. Общественный характер молитвы

"Амида" с самого начала была установлена как общественная молитва. Во всех ее благословениях речь ведется во множественном числе, от имени всей общины. В древности, по-видимому, только кантор читал эту молитву в миньяне вслух, а все молящиеся отвечали "Амен" на каждое благословение. Во времена Мишны было решено, что молящийся без общины тоже должен читать "Амиду", а затем эти два способа чтения были совмещены, и был установлен современный порядок: сначала все молящиеся читают "Амиду" шепотом (это чтение называется на иврите "Тфилат лахаш" - буквально "молитва шепотом"), а потом кантор читает ее вслух. В это "повторение кантора" включаются "Кедуша" (в третье благословение), "Модим де-Рабанан" (в предпоследнее благословение) и "Благословение Коhенов"; комментарии к ним в сидуре стр. 84 и стр. 101.

Поскольку "Амида" - это по сути общественная молитва, очень важно читать ее в миньяне. Этому есть две причины: во-первых, просьбы, составляющие сердцевину "Амиды", "принимаются Небом благосклоннее", когда они исходят от общины, а не только от отдельного индивидуума; и во-вторых, "Амида" заменяет сегодня ежедневные жертвоприношения, а служение в Храме было общинным действием. Если молящийся опоздал в синагогу и отстает от общины, то он может пропустить определенные отрывки молитвы (и дочитать их после молитвы) для того, чтобы читать "Амиду" вместе с общиной. Утром разрешается ради этого сократить "Песукей де-Зимра", но "Шма" с благословениями следует прочесть до чтения "Амиды". Вечером, если молящийся опоздал в синагогу настолько, что не успевает прочесть "Шма" с благословениями до "Амиды", он может начать читать "Амиду" вместе с общиной, а "Шма" и все его благословения прочесть после нее.

Тот, кто по какой-то причине пропустил молитву "Амида", может "возместить" это, прочитав дважды "Амиду" последующего богослужения. А именно, пропустивший "Амиду" утренней службы читает дважды "Амиду" Минхи; пропустивший Минху читает дважды "Амиду" Маарива; пропустивший Маарив читает дважды "Амиду" в Шахарит. При этом молящийся должен осознавать, что первую из этих молитв он читает в порядке текущей службы, а вторую - как возмещение пропущенной.

5. Благословение коhенов

Тора заповедует коhенам благословлять народ: И сказал Господь Моисею: Скажи Аарону и его сыновьям, чтобы благословляли они сынов Израиля так: "Пусть благословит тебя Господь и охранит тебя! Да озарит тебя Господь и окажет тебе милость! Да обратит Господь к тебе Лик Свой и пошлет тебе мир!" И когда произнесут они Имя Мое над сынами Израиля, то Я благословлю их (Числа 6:22-27). В другом месте Тора связывает благословение коhенов с жертвоприношениями: "И после принесения этих жертв поднял Аарон руки свои, обратясь к народу, и благословил его; и сошел с жертвенника" (Левит 9:22) - ибо именно с Храмовой службой связана особая святость коhенов, позволяющая им благословлять народ.

В соответствии с этим благословение коhена было первоначально частью Храмовой литургии (Мишна Тамид 5:1), завершавшим принесение жертв. Из Храмовой литургии благословение, по-видимому, перешло в литургию "Маамадот", т.е. собраний в тех городах, представители которых отправились в Храм присутствовать при жертвах; а затем было включено также и в завершающую часть "Амиды", после "Служения" и "Благодарения" (которые, по Талмуду, неразрывно связаны между собой, ибо после жертв всегда выражали благодарность Создателю) и перед "Благословением мира", ибо "Благословение коhенов" кончается на слове "мир".

Комментарий к порядку "Благословения коhенов" и к его тексту см. стр. 99. Во время благословения коhены и народ должны стоять лицом друг к другу (не следует стоять позади коhенов). Поскольку нельзя смотреть на руки коhенов (коhены во время благословения должны держать руки поднятыми на уровне головы, сложив пальцы особым образом), коhены прикрывают руки и голову талитом.

6. Кадиш

Молитва "Кади'ш" - буквально "освящение" - есть прославление общиной Израиля святости Всевышнего. (Неверно распространенное мнение, что "Кадиш" является траурной молитвой. См. подробнее ниже.) "Кадиш" произносится только в миньяне. Существуют пять видов "Кадиша".

(1) "Кади'ш Шале'м" - "полный Кадиш"

(2) "Хаци'-Кади'ш" - "половинный Кадиш"

(3) "Кади'ш де-Рабана'н" - "Кадиш, читаемый после того, как учат отрывок, составленный раввинами" (т. е. отрывок из Талмуда, Мидраша и т. д. )

(4) "Кади'ш Ято'м" - "Кадиш сироты"

(5) "Кади'ш шель Циду'к hа-Ди'н" - особый "Кадиш, который читают на похоронах".

"Кади'ш Шале'м" - полную форму Кадиша - читает только кантор в завершение чтения общиной основной части службы (т. е. "Амиды" и прилегающих к ней молитв). Его читают один раз в каждой службе - утренней (стр. 143), дневной (стр. 240), вечерней (стр. 266). (В Субботу соответственно стр. 411, 512, 324, а также после "Мусафа" стр. 456). о "Полный Кадиш" содержит просьбу принять молитву, произнесенную общиной.

"Хаци'-Кади'ш" - "половинный Кадиш" - представляет собой первую половину полного Кадиша. Его назначение в службе - завершать молитвы, отделяя одну часть службы от другой. Так, в утренней молитве он читается между "Песуке'й де-Зимра'" и благословениями перед "Шма"; между "Тахануном" и "Чтением Торы". В "Минхе" он читается между "Ашре'й" и "Амидой" и т.д. Этот Кадиш также читает только кантор.

"Кади'ш Ято'м" отличается от "полного Кадиша" тем, что в нем отсутствует "канторская просьба о принятии общественной молитвы" (абзац, начинающийся со слова "титкабе'ль"). "Кади'ш де-Рабана'н" образован путем добавления в "Кадиш Ятом" просьбы о благополучии всех изучающих Тору - учителей и учеников.

"Кадиш Ятом" читает "сирота"("ято'м"), т. е. тот, у кого кто-то из родителей умер в течение последних 11 месяцев. Его также читают в годовщину смерти родителей. Если у умершего нет сына, то "Кадиш" может читать и другой человек. Предпочтительно, чтобы это был один из родственников. Если это невозможно, то в крайнем случае "Кадиш" поручают читать постороннему человеку (в некоторых общинах это делают за вознаграждение). Если сын или близкий родственник не может читать "Кади'ш" ежедневно, то он должен постараться произносить эту молитву, хотя бы раз в неделю - это предпочтительней, чем поручать чтение "Кадиша" постороннему человеку.

"Кадиш Ятом" читают по завершении службы. Во многих случаях он не является обязательной частью службы, и если нет людей в трауре, то его просто не читают. Исключение составляет "Кадиш Ятом", который следует сразу после "Але'йну" (см. стр. 146, 243, 269). Поскольку этот Кадиш завершает службу, то во многих общинах принято, чтобы он обязательно был прочтен. Желательно, чтобы в случае отсутствия скорбящих его читал тот, у кого нет хотя бы одного из родителей, или же тот, чьи родители не возражают против чтения Кадиша их сыном. Если никто не вызывается читать этот Кадиш, то его, в этих общинах, читает кантор.

В идеале каждый "Кадиш Ятом" должен читать только один человек. Для этого галахические авторитеты создали целую систему предпочтений, распределяющую Кадиши между скорбящими. Но поскольку применение этих правил в общине часто бывает затруднительно, в наше время принято всем скорбящим читать "Кадиш Ятом" одновременно.

"Кадиш де-Рабанан" читается после изучения или чтения отрывка из Устной Торы в присутствии 10 взрослых мужчин. Талмуд (Сота 49а) придает особое значение словам "Йиhе'й Шме'й раба'" (ответ в Кадише), произносимых после чтения отрывков из Агады. Это значит, что такой Кадиш более подходит к агадической части устной традиции. Поэтому принято читать короткий отрывок из Агады, а затем произносить этот Кадиш. Хотя "Кадиш де-Рабанан" имеют право читать и те, чьи родители живы, все же принято читать его только скорбящим.

Кадиш, произносимый в дни траура, имеет характер "оправдания Божьего Суда", т. е. "принятия приговора": "хотя меня постигло несчастье, я продолжаю утверждать, что Имя Всевышнего возвысится и освятится в мире, созданном по воле Его... и т. д.". Наступление Царства Божьего на земле связано с воскрешением мертвых (см. Иехезкель, гл. 36-38), что является для скорбящего "утешительными словами".

Древнее предание от имени р. Акивы объясняет, что "Кади'ш" имеет мистическую силу менять к лучшему решение Небесного Суда (Шабат 119б, Танна де бей Элияhу 20). Именно с этим связан обычай читать "Кадиш сирот" в течение 11 месяцев со дня смерти родителя, а также в годовщину их смерти. Этот срок установлен в соответствии с представлением о том, что лишь души законченных злодеев пребывают в "гейhино'ме" более 11 месяцев после смерти (слово "геенна"в иудаизме означает то место, где души после смерти проводят некоторое время и претерпевают мучения для очищения от грехов, чтобы затем перейти в "Сад Эденский" - "рай").

Если у покойного нет детей или они по какой-то причине не могут прочесть "Кадиш", это делает кто-нибудь из близких родственников; если таких родственников нет, поручают читать "Кадиш" любому человеку, у которого нет отца или матери.

Важно понимать, что Кадиш не содержит прямого упоминания умершего и не является, в этом смысле, "поминальной молитвой". Такая молитва тоже есть, она называется "Азкара'" ("Эль Мале' Рахами'м"), см. стр. 576 и транскрипцию в конце книги.

"Кадиш" по умершим родителям обязаны читать даже несовершеннолетние (не достигшие 13 лет) дети. Читая священные слова и побуждая других произносить "Да будет благословенно великое Имя Его", сын выступает в роли защитника, ибо хотя текст "Кадиша" не упоминает родителей, само его произнесение указывает на то, что добродетель сына - заслуга его родителей (Морис Ламм).

"Кади'ш шель Циду'к hа-Ди'н" (буквально "Кадиш в оправдание Суда") - это особая форма Кадиша, явно упоминающая воскрешение из мертвых. Она читается во время похорон.

7. Структура утренней, дневной и вечерней будничных молитв

Главные структурные элементы еврейской молитвы представлены в Шахарите, Минхе и в Маариве следующими текстами (данная схема рассматривает общий порядок и не учитывает особые случаи). Следует еще раз отметить, что все "Кадиши" читаются только в миньяне.

8. Наиболее важные молитвы - обзор для начинающих

Лучше всего, конечно, читать все молитвы целиком; но поскольку многие начинающие не могут читать молитвы полностью, т. к. тексты молитв слишком длинны для них, - и это зачастую приводит к тому, что, начиная читать с вещей более второстепенных, они не доходят до главных, - мы приводим здесь обзор наиболее важных молитв. Мы учитываем в этом обзоре то, что читают в индивидуальной молитве, т. к. участвуя в общественной службе, человек обычно присоединяется к тому, что читает община.

Наиболее важна молитва "Шма", т. к. ее чтение предписано нам непосредственно Торой (Второзаконие 6:4-9). "Шма" читают ежедневно утром (стр. 70) и вечером (стр. 247).

Читая молитву "Амида", мы выполняем заповедь Торы обращаться с нашими просьбами к Богу. Ее читают трижды в день - утром (стр. 79), после полудня (стр. 220) и вечером (стр. 255). (Особенно важны утренняя и послеполуденная "Амида". ) В Субботы, Новомесячья и Праздники добавляют также "Амиду" Мусаф (соответственно стр. 441, 533 и 585).

Выполнением заповеди Торы "Благодарить Бога за пищу, которую Он нам дает и за Страну Израиля" (Второзаконие 8:10) является чтение "Бирка'т hа-Мазо'н" / "Благословения после трапезы" (стр. 172; из них особо важны первые три благословения); а читая "Кидуш" (освящение Субботы) в начале вечерней Субботней трапезы (стр. 332) и "hавдалы" по окончании Субботы, мы выполняем заповедь "Помнить о Субботе".

Следующими по важности являются благословения перед чтением "Шма" и после него (т. е. между "Шма" и "Амидой"), которые установлены Мудрецами Великого Собрания и которые связывают "Шма" и "Амиду", формируя тем самым центральную часть Утренней (со стр. 65 до стр. 105) и Вечерней (со стр. 245 до стр. 285) молитв. К этому уровню важности относится также омовение рук с благословением утром (стр. 4) и перед едой хлеба (стр. 169); благословения, которые говорят перед едой (стр. 169-172), "Благословение на изучение Торы" (стр. 6), чтение "hалель" ("Прославляющих Псалмов") в Праздничные дни (см. стр. 525).

Следующими по степени важности являются такие добавления к вышеперечисленному:

в Утренней молитве: "Благословение души" (стр. 5) и утренние благословения (стр. 9); из "Песуке'й де-Зимра'": "Бару'х ше-Ама'р" (стр. 46), "Ашре'й" (стр. 52) и "Йиштаба'х" (стр. 63); после "Шма" с благословениями и "Амиды" - "Нефила'т апа'им" в те дни, когда читается "Таханун" (стр. 107); "Ашре'й" (стр. 136), "У-ва' ле-Цийо'н" (стр. 140) и "Але'йну" (стр. 144) в завершении молитвы; о

в "Минхе" (Послеполуденной молитве) к "Амиде" следует добавить "Ашрей" (стр. 217) и "Алейну" (стр. 241);о

в "Маариве" (Вечерней молитве) к "Шма" с благословениями и "Амиде" следует добавить "Алейну" (стр. 267).

Дальнейшие детали относительной важности конкретных частей молитвы приведены в соответствующих местах Сидура.

ГЛАВА 4. НЕКОТОРЫЕ ПРАКТИЧЕСКИЕ ЗАКОНЫ

1. Обязанности женщин в отношении молитвы

Согласно общему принципу, женщины освобождаются от тех позитивных заповедей, выполнение которых связано с определенным временем. Однако заповедь молитвы - это общая заповедь (в соответствии с мнением Маймонида, это заповедь Торы, которая сама по себе не связана с определенным временем, и лишь форма ее выполнения - в виде Шахарита, Минхи или Маарива - связана с определенным временем). Поэтому женщины (согласно Маймониду и "Шулхан Аруху") обязаны молиться; однако они меньше, чем мужчины, связаны с конкретными временами молитв и с текстами из Сидура.

Женщины могут читать целиком все молитвы (за исключением "Таханун"). При этом благословение на "Шма" и на "Песукей де-Зимра" женщины могут читать только в то время, которое предназначено для этих молитв (см. ниже), Существует, однако, несколько различных точек зрения на то, в чем состоит обязательный минимум для женщин.

По первому мнению (Мишна Брура 106:4), женщины обязаны читать "Амиду" дважды в день (в Шахарит и Минху, стр. 79 и 220). Они обязаны упоминать Исход из Египта, произнося благословение "Избавитель Израиля" (утром стр. 75, вечером стр. 250), следующее за "Шма", потому что в этих отрывках говорится об Исходе (Мишна Брура 70:2). Женщинам важно читать по крайней мере первый отрывок "Шма", потому что в нем содержится признание верховной власти Бога ("Орах Хаим" 70:1). Некоторые авторитеты считают, что женщины должны читать также все утренние благословения. По одному из мнений, "Песуке'й де-Зимра'" - это введение в "Амиду", и тем самым женщины обязаны читать и их (Мишна Брура 70:2). Женщины также обязаны читать "Благословение на Тору" (стр. 6).

По другому мнению ("Маген Авраам"; эта дискуссия восходит к спору между Маймонидом и Нахманидом), женщины обязаны в соответствии с заповедью Торы молиться один раз в день, но они имеют право молиться по любой формуле, лишь бы сохранились основные элементы молитвы.

Многие общины руководствуются вторым мнением, и женщины читают только краткую молитву утром и не читают никаких молитв по установленной в Сидуре форме. Впрочем, так поступают обычно замужние женщины, особенно те, у кого есть маленькие дети и много забот по дому. Девушки же читают обычно все основные молитвы.

2. Место молитвы

Следует позаботиться о чистоте места, где молятся. Запрещено молиться вблизи экскрементов или в месте, где ощущается их запах.

Нельзя молиться в присутствии нескромно одетых женщин.

Запрещено молиться, если хочется отправить естественные надобности.

Перед молитвой обычно омывают руки, но благословение при этом не произносят.

3. Время Утренней молитвы - "Шахарит"

Время чтения "Амиды" - утром после восхода солнца. Но если Вы спешите на работу, то молиться можно несколько раньше - с зарей.

"Шма" следует читать до четверти светового дня. Если Вы беспокоитесь, что община будет читать "Шма" слишком поздно, то следует прочесть "Шма" (без благословений) раньше. Большинство общин начинают Субботнюю службу позже, чем в будни, и поэтому указанный вариант часто актуален в Субботу.

Шахарит следует читать до первой трети дня. Если Вы пропустили это время, то надо проконсультироваться с раввином.

Есть две точки зрения на то, как следует рассчитывать 1/3 и 1/4 дня для чтения Шахарита и "Шма": (а) от восхода до захода солнца; или (б) от зари до темноты (появления звезд средней величины) (см. Мишна Брура 18:4). В этом вопросе каждая община следует своему обычаю. "Полдень" - это 1/2 светового дня. (Следует обратить внимание на то, что имеется в виду астрономический полдень, который почти ни в одной местности не приходится точно на 12 часов. )

4. Время послеполуденной молитвы - "Минха"

Начало чтения молитвы Минха - 1/2 часа после полудня. Конец времени для чтения этой молитвы: по одним мнениям - наступление темноты, по другим - не позже 1/4 часа перед наступлением темноты. Однако желательно читать Минху до захода солнца.

Относительно Минхи время после полудня делится на 2 периода: "Минха гдола" ("большая Минха") и "Минха ктана" ("малая Минха"). Первый период начинается через 1/2 часа после полудня и продолжается 3 часа. Второй начинается спустя 3 1/2 часа после полудня. (Напомним, что здесь всегда имеются в виду галахические часы, т. е. 1/12 часть светового дня. Таким образом, моментом захода солнца по галахическим часам всегда считается "6 часов после полудня") Предпочтительней читать Минху во второй, поздний период; но многие общины предпочитают молиться Минху в первую половину послеполуденного времени.

5. Время Вечерней молитвы - "Маарив"

Время чтения "Шма" наступает сразу после появления на небе трех звезд средней величины. "Амиду" можно читать и раньше. Если Маарив прочли перед этим временем, то после наступления темноты все три отрывка "Шма" следует прочесть еще раз. Община имеет право читать Маарив незадолго до захода солнца, сразу после Минхи, если трудно собрать миньян позже.

"Шма" следует прочесть как можно раньше после наступления ночи и не позже полуночи. Когда это сделать затруднительно, можно прочесть "Шма" (и молиться Маарив) на протяжении всей ночи до зари.

6. Законы молитвы в общине

Нужно приложить все усилия, чтобы молиться в общине (т.е. в миньяне), потому что "Всевышний не отвергает молитву многих". Широко распространено заблуждение, что главное в молитве общины - это возможность ответить на "Барху" и на "Кедушу". Это неверно - главным является чтение "Амиды" в миньяне.

Миньян необходим для чтения "Барху", повторения кантором "Амиды", чтения "Кадиша" и для чтения Торы. Нельзя выходить из синагоги во время чтения одного из этих отрывков, если после того, как вы покиньте ее, в ней не останется миньяна.

Если одно из этих чтений было начато в миньяне, а в середине все же один или несколько человек вышли, то чтение может быть продолжено до конца отрывка при условии, что осталось по крайней мере 6 человек.

Подобным образом, если кантор начал повторение "Амиды", то он может завершить его чтение, включая "Кедушу", даже если миньян распался. (Коhены, однако, в этом случае не выходят благословлять народ. ) Более того, кантор имеет право прочесть "Хаци-Кадиш" после "Тахануна" и "Полный Кадиш" после "Кедуша де-Сидра", потому что эти молитвы непосредственно связаны с "Амидой". Все же чтение Торы в этой ситуации не разрешено, а также не читают остальные Кадиши.

В Маариве кантор имеет право читать "Хаци-Кадиш", предшествующий "Амиде", если во время "Барху" был миньян. Полный Кадиш по окончании "Амиды" можно читать, если миньян присутствовал во время начала чтения "Амиды".

7. Ответ "Амен" и другие прерывания во время чтения молитвы

Прерываться для беседы запрещено во время "Песукей де-Зимра" и далее до конца "Амиды". Можно, однако, прерываться для выполнения заповеди, причем здесь для разных частей молитв действуют разные правила. А именно:

Во время "Песукей де-Зимра" можно прерываться, чтобы сказать "Амен" на благословение, сказанное другим; если община читает "Шма", следует прочесть первый стих "Шма" вместе со всеми; можно ответить на "Кадиш", "Кедуша" и "Барху". Эти перерывы лучше делать между целыми отрывками в "Песукей де-Зимра" или хотя бы между стихами. Не прерываются для того, чтобы сказать на услышанное благословение "Барух hу у-варух Шмо". Между цельными отрывками можно говорить "Модим де-рабанан", "Ашер яцар" и другие благословения благодарности (Мишна Брура 58).

В "Шма" и его благословениях "целыми отрывками" считаются благословения и сами отрывки "Шма". Между отрывками разрешается говорить "Амен", а также отвечать на "Кедушу", "Кадиш" и "Барху". Если община читает "Шма", нельзя прерываться на этот стих, но следует прикрыть рукой глаза и немного повысить голос, как будто читаешь "Шма" со всеми.

В "середине отрывков" не говорят "Амен", исключением является ответ на два благословения "Амиды" - "Бог Святой" и "Слышащий молитву". В ответ на "Кадиш" говорят лишь первый ответ: "Йиhей Шмей Раба..." и следующий за этим "Амен".

В "Кедуше" можно говорить лишь два первых ответа общины: "Свят, Свят, Свят..." и "Благословенно Имя...".

Нужно постараться избежать прерывания в середине чтения стиха из ТаНаХа; в том случае, если этого избежать невозможно, следует придерживаться правил, описанных выше, причем после прерывания следует вернуться в началу стиха. Совершенно запрещено прерываться в следующих местах: на самом стихе "Шма, Исраэль!", на "Благословенно Имя...", а также между словами "Бог ваш" и "истина" в конце "Шма", а также между завершением благословения "Избавитель Израиля" и молитвой "Амида".

Совершенно запрещено прерываться при чтении молитвы "Амида".


Установлен 31-01-2001.Jewish TOP 20