ГЛАВА 21
СОВРЕМЕННЫЕ ДВИЖЕНИЯ В ИУДАИЗМЕ
Все современные движения в иудаизме прямо или косвенно восходят к Просвещению — движению, характеризующему общую атмосферу XVII века и представляющему собою попытку западно-европейской части человечества применить критерии разума ко всем сферам человеческой деятельности.
В области религии автономия разума означала разрыв со всякой догмой, авторитетом и традицией. Самостоятельная личность становилась единственным судьей своих убеждений, а в социально-политических отношениях она восставала против любой нетерпимости и абсолютной власти и требовала свободы и равенства для всех людей.
Просвещение, зародившееся впервые в Нидерландах и Англии, перешло во Францию, где приняло со временем насильственную форму и привело к революции, которая провозгласила права человека. Революция разрушила барьеры, которыми церковь и государство отгораживали евреев от соседних народов. Из Франции движение перекинулось на Германию и охватило другие страны Европы — вплоть до реки Волги.
Немалую роль в деле распространения духа Просвещения среди евреев сыграл Моисей Мендельсон. Восприняв философию Лейбница, он внес ясность в отношение разума к вере и преобразовал концепцию иудаизма, не допуская ни одного пункта веры, который не мог быть самостоятельно вскрыт разумом. „Я не признаю вечных истин, — заявлял он в своей книге „Иерусалим", — кроме тех, которые разум может не только породить, но также удостоверить и проанализировать". По мнению Мендельсона, сущность иудаизма сводится только к признанию трех принципов: 1) существование Б-га, (2) Б-жий Промысел и (3) бессмертие души. Но эти принципы допускают тот же метод прямого доказатель-ства, что и математические истины, и, следовательно, по существу опираются на чистый разум.
Так как эти три принципа рациональны в своей основе, они образуют истину, общую для всех вероисповеданий. Но если другие религии налагают на эту общую основу целую систему догм и верований, необходимых для личного спасения, то иудаизм, по утверждению Мендельсона, не претендует на исключительное обладание вечными истинами, полученными путем откровения. „Иудаизм — не религия Откровения, это законодательство Откровения". Б-жественный Глас на Синае изрек предписания, которые касаются не верований, а только поступков, цель которых — сохранить евреев как особую этническую общину, способную выполнить свою миссию священников для других народов мира.
Едва ли нужно подчеркивать, что „разум", возведенный Мендельсоном на трон властелина религии, совершенно не тот разум, который Маймонид и другие еврейские религиозные философы использовали в качестве слуги религии. Нет нужды доказывать, что, сводя иудаизм к узкому кодексу обязательных правил, Мендельсон противоречил главной исторической тенден-ции еврейской религиозной жизни и практики. В этом на самом деле и заключалась слабость философии Мендельсона, вскоре сказавшаяся на людях, подпавших под ее влияние. Многие последователи Мендельсона отбросили всю позитивную религию, потому что так велел разум, повиноваться которому учил их учитель, куда бы это ни привело. Другие — в том числе собственные дети Мендельсона — шли еще дальше и ради своей общественной карьеры перешли в господствующую веру. Сам Мендельсон был, однако, слишком предан иудаизму, чтобы хотя бы в малейшей мере желать отвлечь своих собратьев от веры отцов. Но Мендельсон был чем-то большим, чем философом-рационалистом. Это был человек здравого смысла, который, видя страдания единоверцев, ревностно боролся за их гражданскую эмансипацию и искренне полагал, что лучший способ добиться равенства для евреев — это доказать, что в сущности иудаизм вполне согласуется с рационализмом века. Отсюда та рацио-налистическая позиция, которую Мендельсон защищает в своем „Иерусалиме". Поэтому и в сфере образования он борется за эмансипацию евреев, которая расширит их умственный кругозор за пределы Талмуда и смежных ему наук, введет в широкий круг европейской культуры и сделает их, как он полагал, более приемлемым для евреев.
Первым шагом Мендельсона в этом направлении был предпринятый им перевод Пятикнижия на немецкий язык. С помощью этого перевода он рассчитывал поощрить переход евреев Германии на язык государства и отказ от еврейско-немецкого диалекта — идиш. Тем самым подготавливалось участие евреев в развитии западно-европейской цивилизации.
Вместе с переводом вышел выполненный при помощи Мендельсона комментарий на иврите (Биур), который интерпре-тировал Священное Писание в духе современного мышления и преследовал цель пробудить в еврее того поколения интерес к общей культуре, царившей во внешнем мире.
Просветительская деятельность Мендельсона вызвала в еврей-ском лагере значительное сопротивление. Многие не без основания опасались результатов, которые может иметь столь стремительное воздействие чужой культуры на верность еврейской религии и набожность. Но в борьбе за эмансипацию образования Мендельсон не был одинок. Вокруг него сгруппировались преданные ученики, которые помогали реализовывать его начинания. Взяв девизом слово аскала (просвещение), они назвали себя маскилим (просветители) и основали литературный журнал „Амеасеф" (Собиратель), по названию которого и получили свое второе имя Меасефим. Журнал выходил нерегулярно в 1784-1811 годы на языке иврит, так как маскилим презирали еврейско-немецкий жаргон идиш и считали иврит наилучшим языком для распространения своих идей. Кроме того, стремясь разрушить односторонность талмудического образования, они культивиро-вали в своих сочинениях на общие темы прекрасный язык Библии во всей его чистоте. При все при том, однако, подлинной целью маскилим была пропаганда общекультурного развития, а иврит служил лишь средством, с помощью которого евреи могли воспринять культурные ценности Запада.
Наиболее выдающимся сподвижником Мендельсона был Нафтали-Герц Весли (1725-1805). Это был крупный поэт, который завоевал себе известность как страстный поборник общекуль-турного развития. В своей книге Диврей шалом в эмет (Слова мира и истины) Весли призывал евреев Австро-Венгрии отозваться на призыв императора Иосифа II (1741-1790), который в своем „Эдикте терпимости" (1782) предлагал евреям переходить на немецкий язык и создавать современные школы для обучения детей светским наукам.
Мендельсон дожил до первых плодов своей просветительской деятельности, когда в 1778 г. в Берлине открылась еврейская Свободная школа (Freischule), первое учебное заведение современ-ного типа, в котором все предметы, религиозные и светские, преподавались на немецком языке.
Борьба Мендельсона в защиту еврейской гражданской эмансипации дала, однако, при его жизни лишь ничтожные результаты. Укоренившиеся предрассудки против евреев и иудейской религии отмирали медленно. Хотя прусский король Фридрих Великий (1719-1786) заявлял в духе истинного Просвещения: „В моем государстве каждый может обретать небесное спасение по-своему", — евреи все же по-прежнему оставались вне закона.
Начало освобождения евреев наметилось только в 1791 г., через пять лет после смерти Мендельсона, когда Французское Национальное собрание провозгласило в ходе революции принцип веротерпимости и предоставило еврейским подданным Франции все гражданские права. Посланец Французской революции, Наполеон ввел этот новый статус во всех завоеванных странах, в числе в западной части Германии. Вскоре ограничения, наложенные на евреев, пали, одно за другим, во всех западно-европейских странах. К началу XIX века в странах Западной Европы и Америки еврейская эмансипация полностью завер-шилась. Везде, где евреи получали равные гражданские права, они всей душой и телом включались в жизнь государства и вносили богатый вклад в политическую, социальную, культурную и экономическую жизнь. Во всем, кроме религии, эмансипированные евреи идентифицировались с судьбой, интересами и стремлениями остальных сограждан. Однако водоворот социально-экономичес-ких пертурбаций застал евреев врасплох. В результате произошел величайший за всю историю еврейского рассеяния кризис, ибо впервые евреи, казалось, не смогли приспособить себя к изменившимся условиям жизни. Не привыкшие после многовеко-вой изоляции к идее полного еврейского гражданского равноправия в нееврейском по национальности государстве, они столкнулись со сложной задачей — как совместить свою веру с новым социально-политическим статусом, который они обрели. Большое число евреев решило для себя эту проблему, перебежав на сторону господствующей религии. Многие другие видели выход в процессе ассимиляции, принимая иудаизм в чисто абстрактном смысле, как учение, основанное на трех принципах Мендельсона. Это позволяло сохранить привязанность к еврейской религии и общине, отказавшись в то же время от самых характерных национальных элементов иудаизма. Даже слово „еврей" и то должно было навсегда исчезнуть. Они были уже не евреи, а просто „немцы, французы, англичане и пр., исповедующие Закон Моисея". Таким образом возникали и стремительно разрастались ассимиля-торские тенденции, приведшие к отказу от национально-религиозных традиций в среде тех слоев еврейского народа, которые имели профессиональные и социальные связи с культур-ными кругами страны проживания. В результате внутри иудаизма родилось реформаторское движение, которое, возникнув в Германии и перекинувшись на Америку и Англию*, стремилось приспособить древние формы и практику еврейской жизни к духу культурной атмосферы тех наций, в историю которых евреи были вовлечены.
Подлинным основателем реформистского направления в иудаиз-ме был Давид Фридлендер (1756-1834), один из самых известных учеников Моисея Мендельсона. Это он заложил основы реформиз-ма, которых движение придерживается и до сих пор. Хотя утвержда-лось, что цель реформизма — приостановить массовый отход евреев от иудаизма, действительным мотивом, лежавшим в основе движе-ния и определившим его направление, было стремление к ассими-ляции. Решающим соображением была мысль о том, что верность еврейскому укладу жизни пагубно скажется на отношениях между евреями и внешним миром. Сам Фридлендер зашел в своем асимиля-торском рвении так далеко, что в 1799 г. обратился к руководителям протестантской церкви в Берлине с просьбой принять его с группой единомышленников в лоно церкви с условием, что их освободят от обязанности веровать в божественную природу Иисуса и от выпол-нения отличительных обрядов христианства. Это предложение услов-ного обращения было, естественно, отвергнуто. Вынужденный нести „бремя" иудаизма, Фридлендер попытался реформировать еврей-скую религию так, чтобы исключить из нее все, что могло бы омрачить близкие отношения между евреями и их соседями и вызвать сомнение в лояльности евреев к государству. Соответствен-но он отменил все молитвы с еврейской национальной окраской и настаивал на введении в молитву немецкого языка вместо иврита.
У Фридлендера было немало единомышленников, но никто в то время еще не решался реализовать эти принципы на деле. История реформизма как самостоятельного течения начинается с попыток уподобить внешние формы еврейской литургии церковному богослужению, не затрагивая вначале самого содержания молитв.
Главным деятелем этого движения стал Исраэль Якобсон (1768-1828). Это он построил за свой счет в 1810 г. первый „Храм евреев-реформистов", который был открыт в городе Венсене (Брунсвик) и где служба содержала черты, заимствованные у христианской церкви. Впервые еврейский молитвенный дом получил название „храм", термин, который принято употреблять лишь по отношению к Храму в Иерушалаиме. То, что реформисты использовали это название для своего религиозного центра, выдает их истинное отношение к надеждам евреев на возрождение древней национальной святыни Исраэля.
Кроме ряда мелких изменений в литургии, Якобсон ввел в реформистскую службу проповедь на немецком языке, немецкие хоралы, ряд немецких молитв и органное сопровождение*. Реформа коснулась также праздника совершеннолетия (Бар-Мицва), который был перенесен со дня исполнения 13-ти лет, как положено по традиции, на общий праздничный день — Шавуот. В общественном Б-гослужении реформисты отменили также чтение Торы с интонацией.
С годами осмелев, реформисты стали реализовывать, поначалу осторожно, принципы, сформулированные Фридлендером, ив 1818 г. в Гамбурге открылся реформистский центр по образцу Венсенского храма, но еще более далекий от еврейской традиции. Молитвы о национальном возрождении Исраэля были пере-фразированы так, чтобы обозначать возрождение всего челове-чества, а традиционное представление о приходе Машиаха стало толковаться как наступление мессианской эры для всех людей. В реформистском храме Гамбурга была введена также конфирмация девочек, которой никогда не знал иудаизм.
С именем Самуэля Холдхейма (1806-1860) и Авраама Гейгера (1830-1874) реформистское движение вступило в более решитель-ную фазу. Эти реформистские лидеры недвусмысленно заявляли, что иудаизм — явление чисто религиозное, не имеющее в себе ничего национального. Поэтому они выступали за отмену всех законов и обычаев, которые отличали евреев от других народов. В 1849 г. Самуэль Холдхейм (берлинский реформистский храм) перенес праздничную службу с Шаббата на воскресение и отменил вторые дни праздников. Другие изменения, введенные в литургию, заключались в совместном молении мужчин и женщин, отказе от молитвы в кипе и талите на языке иврит. Отменен был также ритуал трубить в шофар в Рош-Ашана и благословения коаним (ср. Бемидбар, 7, 23-27) под предлогом того, что эти обряды напоминали времена Иерусалимского Храма.
Столь же радикален в теории, хотя и не столь решителен на практике, был Авраам Гейгер, который считал, что реформы должны вводиться медленно, так чтобы поддержать, насколько возможно, связь со всем Домом Исраэля. Поэтому, несмотря на свою личную приверженность к немецкому языку, он требовал сохранить иврит как язык общественного Б-гослужения. Он пытался, однако, воспитывать народ в духе реформы, его произведения „просвещали" еврейского читателя, опровергая Б-жественное происхождение Пятикнижия Моисея, высмеивая еврейские законы кашерной пищи и проповедуя отмену обрезания.
Упорно придерживаясь убеждения, что евреи — не нация, а религиозная секта, Гейгер настаивал на вненациональном характере иудаизма. Он считал всякое утверждение связи иудаизма с еврейством прямым искажением воли Б-га. Поэтому он исключил из молитвенника, выпущенного им в 1854 г., всякое упоминание о возрождении еврейского государства в Палестине, о восстанов-лении Храма как центра собирания евреев и о мессианских надеждах на возвращение изгнанников на землю праотцов. По мнению Гейгера, эти надежды давно угасли в еврейском сознании.
Гейгер утверждал, что его взгляды основаны на историческом и научном анализе библейских источников, которые, принимая во внимание время и условия их создания, якобы полностью оправдывают введенные Гейгером изменения. Более того, он претендовал на то, что продолжает традиции Талмуда, которые, не прерываясь, служат нуждам времени. В действительности же, традиции Талмуда, да и сама Библия, авторитет которых для него давно уже не существовал и ни к чему не обязывал, беспокоили его мало. Единственное, что было для Гейгера важно — это „дух времени", который для него и его приверженцев воплощал „Б-жье Откровение", вытесняющее те откровения прежних веков, которые воплотились в Библии и Талмуде.
Отказ от авторитета Торы и Талмуда породил индивидуализм и полный разброд в рядах реформистов относительно того, что составляет основу иудаизма и еврейского образа жизни. Чтобы ввести некоторое единообразие в верования и обычаи и избежать путаницы, возникшей при столкновении различных мнений, решено было созвать Синод, решения которого должны были в какой-то мере стать обязательными для всех, вставших под знамя реформизма. Синод провел целый ряд заседаний, но каждый раз позиции его членов оказывались так безнадежно непримиримы, что никакого положительного результата эти встречи не давали. Самым важным в историческом отношении был Синод во Франкфурте 1845 г., на котором впервые состоялось обсуждение вопроса об изменениях в литургии. Многие делегаты высказались за полный отказ от иврита, так как его употребление означало бы признание иудаизма еврейской национальной религией. Большин-ство, однако, решило, что иврит следует сохранить, но только для того, чтобы не оскорблять чувства верующих старшего поколения. Эта готовность расстаться с ивритом привела к отходу от общего реформизма Зехария Френкеля (1801-1875), который основал позитивно-историческую школу, полностью отделившую веру от образа жизни и провозгласившую свободу критики израильского вероучения и еврейской истории. Еврейский Закон и национальные традиции рассматривались этой школой как результат коллектив-ного опыта еврейского народа.
Реформа и — в меньшей степени — позитивно-историческая школа столкнулись с оппозицией со стороны приверженцев еврейской традиции как внутри Германии, так и за ее пределами, которых реформисты прозвали „ортодоксами". Ожесточенную борьбу с реформизмом повел рабби Моше Софер из Прессбурга (1763-1839). Выдающийся деятель раввинизма, автор многочислен-ных респонсов, которые не утеряли своего высокого авторитета до наших дней, Моше Софер решительно противился любой модернизации еврейской религиозной жизни. Главным образом благодаря огромной энергии, с которой он ринулся в наступление против реформизма, движение за реформу в Венгрии так и не получило распространения, несмотря на наличие в этой стране его восторженных поклонников.
В Германии традиционный иудаизм обрел самого энергичного и отважного защитника в лице Шимона-Рафаэля Гирша (1808-1888). Оказывая противодействие как реформизму, как и позитивно-исторической школе, рабби Гирш основал то, что стало назы-ваться неортодоксальным направлением, которое при всех своих местных отличиях по сей день представляет подлинную еврейскую веру в странах Западной Европы. В действительности )TO было не новое ортодоксальное движение, а возрождение иудаизма, сформировавшегося в арабо-испанский период, иуда-изма как сплава старого и нового, сочетающего строжайшую приверженность традиционным воззрениям и соблюдению мицвот с полным участием в научно-культурной жизни века.
Будучи раввином ортодоксальной общины во Франкфурте-на-Майне, рабби Гирш объявил политику Austritt (выхода, отделения), требуя от евреев, соблюдающих Закон, выхода из общин, в которых преобладает реформистский дух, и образования своих собственных общин. Хотя призыву этому последовало незначительное число общин, Гиршу удалось сформировать со Франкфурте крепкую религиозную общину с современными школами и вспомогательными учреждениями, общину, которая стала образцом для подобных организаций в других городах Германии и за ее пределами.
Развитию движения реформистов в Германии положила конец конференция в Бреслау 1846 г., на которой произошел раскол между сторонниками и противниками перенесения Шаббата на воскресенье. После этого центр реформистского движения переместился в Соединенные Штаты Америки, куда его перенесли ярые приверженцы реформы, примкнувшие к потоку еврейской иммиграции из Германии и других европейских стран, возникшей в 1830 г. и особенно усилившейся в 1848-1850 гг. в связи с поражением революции 1848 г. В Новом Свете, не встречая организованного сопротивления, реформизм стал стремительно расти и под руководством таких энергичных деятелей, как Исаак Вайс (1819-1900), Давид Эйнхорн (1809-1899) и др., развился и принял еще более радикальный характер. На конференции американских реформистов в Питтсбурге в 1885 г. были сформулированы основные принципы этого течения, среди которых — отказ от всего законодательства Моисея и раввинических законов, в том числе от еврейских законов кашерной пищи, перенесение субботней службы на воскресенье и отречение от еврейского национального духа. Прямым следствием конференции 1885 г. явилась Центральная конференция 1892 г., на которой было официально отменено обрезание для прозелитов. В знак протеста против „питтсбургских решений" влиятельная группа умеренных реформистов откололась от этого движения и под руководством Сабато Море (1823-1901) образовала свою группу, которая положила начало консерватизму. Взяв на вооружение позитивно-исторический метод Зехарии Френкеля, движение консер-ваторов стало расти и усиливаться. Своим успехом оно обязано энергичной и воодушевляющей деятельности Соломона Шехтера (1830-1915), который одно время читал лекции по раввинизму в Университете Кембриджа и прославился своими открытиями в находках Генизы. Постепенно консервативное течение заняло в религиозной, интеллектуальной и общественной жизни американ-ского еврейства руководящее место, которое оно сохраняет и по сей день.
Занимая промежуточное положение между ортодоксами и рефор-мистами, консерваторы, с одной стороны, усвоили целый ряд внешних особенностей реформизма. Как и там, у консерваторов, за редким исключением, мужчины и женщины молятся вместе, что невозможно для ортодоксальных евреев; в службу входят молитвы на английском языке; во многих синагогах применяется орган. С другой стороны, консерватизм заявляет о признании всей системы раввинизма, хотя и позволяет себе интерпретировать Закон в зависимости от современных потребностей и собственных убеждений. Так, например, в нарушение раввинического закона консерваторы разрешают приезд в синагогу в Шаббат. Вообще консерватизм еще не определил точно своих принципов в отношении практического применения раввинического закона. Что касается убеждений, то консерваторы разделяют веру в Откровение, дарованное Б-гом Исраэлю, поддерживают еврейские национальные устремления и надежды на возрождение древнего Исраэля и придают, исходя из национально-исторических соображений, большое значение сохранению в молитве языка иврит. В отличие от ортодоксальных евреев и в согласии с реформистами, консерваторы отвергают учение о воскресении из мертвых, но сохраняют при этом веру в бессмертие души.
Консервативный иудаизм ставит перед собой три главные цели:
1) укреплять единство той общности, которую Шехтер назвал „католический (то есть универсальный) Исраэль";
2) непрерыв-ность еврейской традиции и
3) культивирование еврейской учености. Соглашаясь с этими тремя принципами, они полагали, что остальное само собой приложится. Консервативный иудаизм, таким образом, не связывает себя определенной платформой принципов и допускает среди своих приверженцев значительные расхождения в вопросах верования или образа жизни. Это сделало возможным возникновение внутри консервативного движения еще одной группировки, назвавшей себя реконструктивистами. Осно-ванная Мордехаем Капланом (род. 1881), группа реконструктивистов руководствуется девизом: еврейская религия для еврейского народа, а не еврейский народ для еврейской религии. Исходя из этого принципа, реконструктивисты видят в иудаизме только цивилизацию, в которой религия, хотя и занимает важное место, все же рассматривается наряду с языком, правом, литературой, искусством и другими идеологическими формами. Религия низводится тем самым до уровня народной веры, а еврейские традиции уподобляются народным обычаям, которые существуют у разных наций, скажем, относительно национальных праздников: у англичан он отмечается в день Трафальгарской битвы, у французов — 14 июля, а у американцев — в День независимости. И Б-г понимается уже не как Всевышний, Создатель и Властелин вселенной, а как некий космический процесс, отождествляемсый „с тем аспектом реальности, который выявляет наиболее полезные черты человеческого характера, повышающие ценность личности и сплоченность коллектива" (М.Каплан, Иудаизм как цивилизация, стр. 397). Само собой разумеется, что такое представление о Б-ге не оставляет места для личной связи человека с Б-гом, которая образует сердцевину любой живой религии, не говоря уже об идее избранничества Исраэля или целенаправленной деятельности Б-га в сотворении мира и в истории. Короче говоря, реконструктивизм — это консерватизм минус религиозные убеждения и как таковой не может, несмотря на наличие синагог, священников, молитв и проповедей, считаться религией в общепринятом смысле слова.
Даже признавая, что основоположники реформизма руково-дствовались самыми идеальными устремлениями, мы не можем не видеть, что реформистский иудаизм, оторвавшись от еврейской национальной сути, с которой неразрывно связана еврейская религия, привел иудаизм к рискованной близости с христианством, которое многие и не преминули принять. Понимание этой опасности реформизма привело Леопольда Цунца (1794-1886) к разрыву с этим движением и заставило искать новые пути к достижению тех целей, которые вдохновляли основоположников реформизма. Так возникло общество "Wissenschaft des Judentums" (наука иудаизма), которое занималось научным анализом истории и достижений еврейского народа.
Движение, основанное Цунцем, тут же вступило в свою золотую эру и дало ряд значительных трудов, созданных группой выдающихся личностей. Над всеми ними возвышается фигура самого Леопольда Цунца, который не знал себе равных по числу своих трудов и эпохальной их ценности. Его "Gottisdienstliche Vortrage de Juden" (Еврейские проповеди) являются самой значительной попыткой проследить истоки агадической (гомилетичсской) литературы и ее развитие. Другое сочинение Цунца "Zur Geschichte und Literature" (Об истории и литературе) пролило новый свет на средневековую истории и литературу евреев Германии и Франции. Его "Sznagogale Poesie des Mittelaltres" (Синагогальная поэзия средневековья) привела в систему многочисленные памятники пиюта, созданные на протяжении тысячелетия. И наконец, его "Ritus des Sznafolalen Gottesdienstes" (Обряд синагогальной службы) представил картину двухтысяче-летнего развития еврейской литургии и ее текстов.
Хотя основателем науки иудаизма обычно считается Цунц, сам он был очень многим обязан галицийскому ученому Соломон-Иеуде Рапопорту (1790-1867), который в своих биографических и других исторических работах разработал критический метод исследования еврейской истории и литературы. Рапопорт, в свою очередь, испытал воздействие своего соотечественника Нахмана Крохмаля (1785-1840), который в книге Море Невухе а-зман (Путеводитель для заблудших в наше время) глубоко проследил истоки еврейской традиции и показал, как можно использовать талмудическую литературу для изучения истории.
Крохмаль и Рапопорт — первые представители галицийской аскалы (просвещения). Маскилим Галиции, находившиеся под сильным влиянием немецкой аскалы, боролись за спекуляцию еврейского образования с пылом, не уступающим немецким „просветителям". Но ход развития аскалы^ Галиции происходил в целом в формах более здоровых, чем в Германии. Там, как мы видели, целью аскалы было общекультурное развитие евреев. Как только еврей овладевал немецким языком в степени, достаточной для того, чтобы изучать мировую культуру по первоисточникам, он переставал нуждаться в трудах маскилим. Так аскала в Германии, несмотря на свой вклад в библейские исследования, ивритскую филологию и грамматику, стала вскоре ассоци-ироваться, а в конце концов, и отождествляться с силами ассимиляции. Иначе сложилась судьба аскалы в Галиции. Высокая концентрация еврейского населения в сочетании с выдающимся уровнем знаний раввинов помешали движению аскала последовать по пути немецкого „просвещения". Хотя галицийские маскилим не останавливались перед подрывом раввинского авторитета, в целом они все же придерживались более конструктивных взглядов, желая сохранить и развить этнические и культурные особенности еврейской жизни.
Таким образом, если немецкая аскала была недолговечна, галицийское „просвещение" оказалось явлением жизненным и продуктивным и внесло своими трудами на иврите вклад в изучение еврейского прошлого. К той же группе, что Крохмаль и Рапопорт, писавшие на иврите, принадлежал уроженец Италии Шемуэль-Давид Луцато (1800-1860). Человек энциклопедических знаний, Луцато был крупнейшим еврейским ученым-знатоком Торы и блестящим представителем еврейской поэзии того времени. Его многочисленные произведения на итальянском языке и на иврите сыграли важную роль в создании науки иудаизма.
Хотя научные интересы Крохмаля и Луцато лежали, как было указано, в разных сферах: первого — в Талмуде, а второго — в Торе и поэзии, их исследования имели общую практическую направленность, отличавшую их от остальных маскилим того поколения. Если все другие изучали еврейское наследие как прошлое, не имеющее связи с настоящим, то Крохмаль и Луцато исследовали его как руководство в современной еврейской жизни и ее будущем. Поэтому Крохмаль и Луцато, сыграв важную роль в создании науки иудаизма, внесли также особый вклад в еврейскую религиозную мысль, значение которого сохранилось и в наши дни.
Крохмаль был первым, кто предпринял попытку отразить кризис, который принесла иудаизму эпоха просвещения, посредством ею же выработанных философских форм мышления того времени. С помощью идей, заимствованных у Гегеля, он показал, что противоречие между историческим иудаизмом и современным рационализмом скорее кажущееся, чем реальное. Каждый народ имеет свой национальный дух или, выражаясь языком Крохмаля, „своего собственного бога", который порождает все национальные особенности этого народа. Так, например, греки обладали духом научного мышления, философии, искусства; римляне отличались своими законами и физической доблестью. Все эти особенности разных народов — не что иное, как различные формы выражения всеохватывающей идеи, „Абсолютного Духа", который раскрывается в извилистом ходе истории, являясь одновременно результатом и источником любого духовного существования. Этот „Абсолютный Дух" — не что иное, как Б-г Исраэля, с Которым неразрывной нитью связан еврейский народ, а реализация Его воли во вселенной — идеальная цель и назначение еврейского народа. Иудаизм, таким образом, не может рассматриваться как отдельное явление культуры, изолированное от культурного развития других народов. Наоборот, он тесно связан со всеми ими и объединяет их в гармоническое целое.
В отличие от Крохмаля, Луцато пытался бороться с кризисом в иудаизме путем свержения рационализма Просвещения с тех высот, на которые он был поставлен. Идя по следам Иеуды Алеви, Луцато подчеркивал превосходство религии над философией. В этой связи он противопоставлял наследие греков, которое он называл „аттицизмом", духовному наследию Исраэля, которое он нередко называл „авраамизмом", так как оно родилось с Авраамом. Аттицизм стремится к усовершенствованию разума, авраамиэм — сердца. Аттицизм формирует рассчетливый ум, который отдает предпочтение интересам своего „я"; авраамизм требует совершения добрых дел, даже в ущерб утилитарному расчету. Развивая этот тезис, Луцато пишет:
„Мировая цивилизация есть результат двух разнообразных тенденций — аттицизма и иудаизма. Афинам мы обязаны философией, искусством, наукой, развитием интеллекта, порядком, любовью к прекрасному и великому, интеллектуальной и благоприобретенной моралью. Иудаизму мы обязаны религией, нравственностью, источник которой — сердце и бескорыстие, и любовью к добру... Прекрасное и великое не заменят добра. Общество нуждается в чувстве, которое разум и аттицизм не только не одушевляют, но ослабляют и губят. Поэтому человеческая природа отзывается и всегда будет отзываться на призыв сердца, добра, иудаизма ".
Среди современников Цунца в Германии был и Авраам Гейгер, который внес заметный вклад в науку иудаизма; однако, как уже указывалось, он использовал исследования по истории Библии и еврейских традиций для оправдания своих радикально-реформист-ских взглядов. Наукой иудаизма занимался также З.Френкель, чьи труды в области Талмуда и смежной с ним литературы завоевали ему титул первого историка Алахи, изучавшего ее научными методами и в научном духе. Как Гейгер, так и Френкель издавали научные журналы, причем "Monatschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums", который Френкель выпускал с 1851 г., выходил почти без перерыва вплоть до начала второй мировой войны.
Другие известные имена, связанные с золотым веком науки иудаизма, — это Гейнрих Грец (1817-1891), выдающийся историк, чья „История евреев" в 11 томах, написанная на немецком языке в величественном и захватывающем стиле, переведена на многие языки мира. Этот труд, более чем какой-либо другой, послужил знакомству широкой массы рядовых читателей с историей еврейского народа и является по сей день классическим. В число выдающихся деятелей этого направления входит также Мориц Штейншнейдер (1816-1907), величайший еврейский библиограф всех времен и составитель знаменитого Каталога еврейских книг, хранящегося в библиотеке Бодлея при Оксфордском университете.
В результате усилий этих приверженцев Науки иудаизма и других подобных ученых был открыт совершенно новый, неизведанный мир в области истории, литературы и культуры, что не только помогло отчасти приостановить бегство из иудаизма в Германии XIX века, но и оказало глубокое воздействие на еврейскую жизнь и мышление во всех частях света, ощущаемое и поныне.
Настоятельная и общепризнанная необходимость пропаган-дировать иудаизм на народном языке и защищать его на современном научном уровне привела к созданию раввинских семинарий, которые готовили духовных руководителей еврейства, обладающих, наряду со знанием иудаизма, хорошей университет-ской подготовкой. Первой семинарией такого типа была Коллегио раббинико в Падуе, которая открылась в 1829 г. Руководителем и наставником этой школы был Давид Луцато. Через год во Франции, в Метце, открылся „Семинар исраэлит", который в 1859 г. был перенесен в Париж. В Германии первая раввинская семинария возникла в Бреслау в 1854 г. под руководством Зехарии Френкеля. В 1872 г. Гейгер открыл в Берлине реформистскую семинарию. Через год в Берлине появилась Ортодоксальная раввинская семинария, возглавляемая Израилем Хильдесхеймером (1820-1899), а в 1877 г. семинария, примерно по типу бреславской, была основана в Будапеште. В Англии еще в 1855 г. главный раввин Натан-Маркус Адлер (1803-1890), сэр Мозес Монтефиоре (1784-1885) и другие основали еврейский колледж. Рассчитанный вначале на обслуживание потребностей небольшой сорокатысячной общины английских евреев, Еврейский колледж постепенно вырос в крупный научно-учебный центр гебраистики и семитических исследований, связанный с Лондонским универси-тетом, и занимает сейчас важное место в духовно-религиозной жизни 750.000 евреев, проживающих на территории Британского Содружества наций.
По примеру еврейских общин в Европе американское еврейство основало Еврейский объединенный колледж в Цинцинатти (1847 г.) для подготовки реформистских раввинов, а в 1886 г. Еврейскую теологическую семинарию в Нью-Йорке, готовившую раввиновконсерваторов. В 1896 г. открылась Иешива рабби Ицхака Эльханана для обучения не только раввинов и учителей ортодоксального иудаизма, но и светских лиц.
Несмотря на объединенные усилия всех конструктивных сил иудаизма, гибельный процесс перехода в христианство и ассимиляция шли на Западе такими темпами, что, по всей видимости, распад организованной еврейской жизни был лишь вопросом времени. Наука иудаизма носила слишком критический и академический характер, чтобы придать душевную теплоту еврейскому образу жизни. Кроме того, наука иудаизма была слишком специальной и не могла оказать сколько-нибудь заметного влияния на массы. Современная ортодоксия также не в силах была приостановить бегство от иудаизма. Сосредоточив-шись на практической стороне в ущерб высшему еврейскому образованию, ортодоксальный иудаизм не уделял достаточно внимания культивированию среди молодых и старых талмудичес-кой дисциплины, которая во все времена служила источником духовной силы и нравственной крепости евреев, источником духовной силы и нравственной крепости евреев, позволяя преодолевать любые гибельные тенденции и влияния.
От таких опасностей западно-европейское еврейство спас поток евреев из России, Польши и Венгрии в течение всего XIX века. Благодаря высокому уровню талмудической учености и традици-онной еврейской наб-жности, восточно-европейские евреи не только оживляли, но также все больше и больше обогащали внутреннее содержание еврейской жизни в тех странах, где они находили себе новое пристанище.
Высокий уровень талмудического образования среди русского, польского и венгерского еврейства объясняется разветвленной сетью ешиботов (школ раввинов), которые в течение многих поколений выпускали тысячи молодых людей, исполненных страха Б-жьего и укрепившихся в знании Торы.
Самым знаменитым учебным заведением такого типа была иешива в Воложине (Литва), которую основал в 1802 г. один из лучших учеников Виленского Гаона, Хаим бен-Ицхак (1749-1822). В этой школе, где на практике применялись воспитательные методы
Виленского Гаона, получили еврейское образование и духовную закалку на всю жизнь многие выдающиеся деятели русского еврей-ства. Приблизительно в это же время Моше Софер основал в Прессбурге иешивуна. 500 учащихся, которая действовала без пере-рыва вплоть до начала второй мировой войны и выпустила большое число будущих духовных руководителей и ученых для многих еврейских общин во всех частях света. Еще одна знаменитая литов-ская иешива возникла в 1882 г. в местечке Слободка, под Ковно. В ее программу входило изучение книг по этике р. Бахии ибн-Пакуды „Обязанности сердца" и Моше-Хаима Луцато „Тропа праведных". Ежедневные занятия в этой иешиве дисциплине и, получившей назва-ние мусар (мораль), содействовали формированию значительной духовной личности, способной воздействовать на других и направ-лять людей на путь благочестия и праведности. Примеру Слободки последовали и другие ешиботы Восточно и Европы, а также большин-ство талмудических школ, которые возникали тем временем на Западе.
Основоположником изучения морали (мусар) в ешиботах был Ицхак Салантер (1810—1883), который, страшась пагубных плодов аскалы, надвигавшейся из Германии и уже давшей о себе знать в России, открыл в 1842 г. в Вильно молельню (Штибл), в которой собирались люди из всех слоев общества — студенты, люди свобод-ных профессий, дельцы, ремесленники и рабочие. Участники кружка встречались ежедневно на закате дня, когда душа ощущает грустную атмосферу наступающих сумерек, и под руководством Салантера изучали произведения религиозно-нравственного харак-тера. Эта идея была подхвачена и родилось движение мусар, оказавшее заметное влияние на жизнь ортодоксальных евреев. Ведущая мысль этого движения — совершенствование нравствен-ного облика с помощью воспитания. Этот процесс состоял из трех фаз:
1) подавление в себе дурных желаний и помыслов с помощью постоянной тренировки силы воли,
2) признание собственных ошибок и недостатков, вскрытых в ходе честного самоанализа и самокритики
3) сознательные усилия исправить свой характер, сделав добродетель второй натурой. Это самовоспитание, согласно учению мусар, можно осуществить с помощью чтения религиозно-нравственной литературы и последующего созерцания и размыш-ления. „Ни один день, —- говорил глава движения Симха-Зисель Зив из Хельма, — не должен проходить без вошедшего в привычку размышления, ибо оно — ключ к мудрости, средоточие всех способностей, ведущих к образованию цельной личности".
Тем временем на Западе почти ничто не препятствовало распаду еврейского образа жизни. Оценив сложившееся положение, Моше Гесс (1812-1875) пришел к выводу, что только еврейский националь-ный подъем может еще спасти иудаизм: „В национальном возрожде-нии и только в нем, — заявлял он в своей книге „Рим и Иерусалим" (1862), — религиозный гений евреев, подобно легендарному богаты-рю, обретет новую силу и снова исполнится пророческого духа. Ни одному адепту просвещения, будь то сам Мендельсон, не удалось еще расколоть твердую скорлупу, в которую Тора поместила иуда-изм, не задев при этом самого ядра — национального идеала". „Что же следует делать для возрождения еврейской нации? — продолжает он. — Во-первых, поддерживать надежду на политическое возрожде-ние нашего народа, а, во-вторых, возрождать эту надежду там, где она угасла". Проблемы, так мучившей его современников, особенно в Германии, — как сочетать гражданские обязанности еврея в нееврейском национальном государстве с верностью еврейской на-циональной идее — для Гесса не существовала. „Эпоха еврейско-испанской культуры, — писал он, — успешно решила эту проблему, наглядно показав, что можно оставаться добрым евреем -- патрио-том в полном смысле этого слова и одновременно участвовать в культурной и политической жизни страны проживания так активно, что страна эта становится твоей второй родиной".
Гесс не закрывал глаза на тот враждебный прием, который ожидал его взгляды в среде западного еврейства, захваченного фантамасгорией эмансипации. Поэтому он обращал свои взоры на восток, к миллионам собратьев, преисполненных учености и веры, от которых он ждал импульса к возрождению еврейства на земле праотцов.
Патриотизм Гесса питался универсальными идеалами еврей-ского мессианства. Евреи — народ-Мессия, на них возложена задача реализовать принципы социальной справедливости, братского сотрудничества и вечного мира в рамках организован-ного и единого человечества. Только возвращение на землю праотцов предоставит евреям возможность достойно выполнить это Б-жественное предназначение и внести в социальные отношения людей, как выражается Гесс, „историческую Субботу человечества".
Призыв Гесса, обращенный к евреям России и Польши, не был гласом вопиющего в пустыне. В этот период в России начался еврейский национальный подъем, навеянный, как ни странно, эмансипацией. Полнота гражданских прав, полученная евреями во многих европейских странах, известность, которой добились некоторые из них в области высшей государственной деятельности и коммерции, были восприняты в Восточной Европе как признак приближения мессианского избавления. Вековая вера в то, что возрождение Страны Израиля произойдет неожиданным и чудесным образом в результате непосредственного вмешательства Б-га, понемногу уступила место новому представлению: спасение придет постепенно — сначала посредством человеческой деятельности, а потом, когда человек уже внесет свой вклад, оно будет завершено искупительной силой, явленной Самим Б—гом. Первым пропагандистом этой идеи был рабби Цви-Гирш Калишер из Торно (1785-1877), который в книге „Дришат Цион" (Обращение к Циону, 1862 г.) заявлял, ссылаясь на источники из Торы и Талмуда, что мессианской эре должно предшествовать образо-вание еврейских колоний в Палестине, которые будут созданы на средства богатых евреев при поддержке сочувствующих госу-дарств. Калишер представил соответствующий план заселения Палестины и заручился поддержкой сэра Мозеса Монтефиоре (1784-1885), Лоуренса Олифанта (1829-1888) и графа Шефтсбери (180I-I885). В результате в 1870 г. вблизи Яффы была основана сельскохозяйственная школа „Микве Исраэль", а в 1878 г. — первая еврейская колония „Петах-Тиква".
Национальные упования русских евреев опирались на движение аскола, которое, как уже говорилось, пришло с Запада. Хотя в условиях либеральной политики Александра II (1818-1881) аскала дала толчок ассимиляторским тенденциям, мощная сила раввинических традиций и еврейской учености превратила это движение в орудие еврейского национального подъема и возрождения языка иврит. Так в России появилась богатая еврейская литература нового типа — книги и периодические издания на иврите.
Среди зачинателей современной еврейской литературы в России первым следует назвать Ицхака-Бер Левинсона (1788-1860), благо-даря своей борьбе за реформу образования и защите иудаизма прозванного „русским Мендельсоном"; Авраама Many (1808-1867), основоположника романа на иврите; Авраама Лебенсона (1789-1878), впервые ознакомившего Литву с ивритской поэзией, и его сына Михаэл-Йосефа (1838-1852), который, судя по двум томам поэтичес-ких сочинений, стал бы, если бы не ранняя смерть, крупнейшим лирическим поэтом русской аскалы, а также Иеуду-Лейб Гордона (1831-1892), выдающегося еврейского поэта своего времени.
Эти первые приверженцы аскалы слишком верили в еврейскую эмансипацию, видя в ней панацею от всех бед, чтобы их можно было считать представителями еврейского национального дви-жения. Только с появлением Переца Смоленского (1842-1885), автора романтических рассказов и издателя журнала на иврите, аскала приняла определенный национальный характер. Перец Смоленский первый внес в среду еврейской интеллигенции России идею национального самосознания. Безжалостно обрушивался он на теорию, утверждавшую, что еврейство — на нация, а вероисповедание. Он считал, что евреи должны заявить перед лицом всего мира, что они составляют единую нацию, хотя и не имеют своего государства и территории. В то же время Смоленский подчеркивал, что евреи должны считать себя гражданами той страны, в которой они проживают, так как их национальное единство носит только духовный характер.
Национализм Смоленского был, таким образом, патриотизмом без родины — Палестины, это был чисто духовный национализм диаспоры. Первым поборником возрождения евреев в самой Палестине стал уроженец России Элиэзер Бен-Иеуда (1858-1922). В статье, озаглавленной „Жгучий вопрос", опубликованной в 1881 г. в журнале Переца Смоленского, Ашахар (Утренняя заря), выходящем в Вене, Бен-Иеуда анализировал национально-освободительные движения Европы, в ходе которых молодые и малые нации добивались политической независимости. Бен-Иеуда утверждал, что то, что возможно для других народов, возможно и для евреев. В своей статье он требовал также возрождения древнееврейского языка и его обновления, что позволило бы ивриту стать языком разговорным, которым еврейский народ будет пользоваться в повседневной жизни. Эта идея стала всепогло-щающей страстью Элиэзера Бен-Иеуды. Впоследствии, уже живя в Палестине, он убедился, что ивриту не хватает многих слов, необходимых в обиходе. Тогда он поставил перед собой задачу восполнить этот пробел и начал составлять словарь (милон), который стал величайшим и самым полным лексиконом языка иврит. Лексика этого словаря почерпнута им из всех источников древнееврейского языка: библейских, талмудических и средне-вековых. К этому богатству Элиэзер Бен-Иеуда прибавил свои собственные неологизмы, значительно обогатившие иврит. Своим фантастическим упорством и решительным отказом общаться с людьми на любом другом языке, кроме иврита, он доказал, что иврит может быть языком повседневной жизни.
В это же время в России родился Хаим Нахман Бялик , ставший одной из самых ярких звезд на небосклоне еврейской поэзии. Редкостное мастерство Бялика, богатая образная система и пророческий пыл, отличающий его поэзию, способствовали тому, что его стихи больше, чем любые другие, содействовали пробуждению национального самосознания среди еврейских масс.
Жестокая реакция, наступившая в России с воцарением Александра III, достигла высшей точки в „майских законах" 1882 года, которые, среди прочего, запрещали евреям поселяться или приобретать собственность за пределами городов, в которых они жили, и менять место жительства. Все это послужило лишь новым стимулом к дальнейшему подъему национального духа. Так Россия стала родиной еврейского национального движения. Первый боевой клич раздался в 1882 г., когда Лев Пинскер из Одессы (1821-1891) опубликовал свой знаменитый памфлет „Самоэмансипация". Пинскер определил антисемитизм как неизлечимую социальную болезнь под названием „юдофобия", порожденную беспри-ютностью еврея, который „для живых — мертвец, для коренного жителя — чужак, для старожила — бродяга, для богатых — нищий, для бедных — миллионщик и эксплуататор, для гражданина — человек без родины и для всех слоев общества — ненавистный конкурент. Поэтому евреи должны снова стать нацией — народом, проживающим на своей собственной территории". Этот призыв отозвался в новом движении Ховевей Цион (Любящие Цион), которое Пинскер возглавлял до последних дней своей жизни. Учрежденное в 1884 г. на конференции в Катовичах, движение Ховевей Цион нашло последователей в Румынии, Германии, Австрии, Америке и Англии. Важнейшим практическим результатом его деятельности явилось создание еврейских сельскохозяйственных колоний в Палестине и широкая волна заселения земли. В год опубликования брошюры Пинскера группа еврейской молодежи организовала в Харькове общество Билу (аббревиатура, образованная из первых букв библейского призыва:
„Бейт Яаков, леху венельха" — О, дом Яакова, подите и пойдем... (Иеш., 2, 5). Группа Билу в основном состояла из студентов, стремившихся подать пример освоения земли на древней родине Исраэля. Это общество основало в Палестине новое еврейское поселение.
В 1883 г. барон Эдмон Ротшильд из Парижа (1845-1934) взял под свою опеку испытывавшие трудности еврейские поселения в Палестине и вложил значительные средства в их развитие. Однако только с приходом Теодора Герцля (1860-1904) еврейский патриотизм перестал быть филантропическим и религиозным движением и превратился в организованное международное движение с политическими целями. Дело Дрейфуса, ознаменовав-шее взрыв дикого антисемитизма во Франции, считавшейся до тех пор оплотом европейской цивилизации, привело Герцля к выводу, что единственное решение еврейского вопроса — создание Еврейского государства.
Мысль Герцля развивалась более или менее параллельно идеям Гесса и Пинскера, с произведениями которых он, между прочим, не был еще знаком. Но Герцль не просто впервые вынес еврейский вопрос на международную политическую арену, он был одержим уверенностью, которую выразил в простой и ясной форме: „У евреев будет свое государство". Свои идеи Герцль изложил в книге "Judenstaat" (Еврейское государство), вышедшей в 1895 г. и ставшей классическим сочинением основанного Герцлем нового движения — сионизм. [Термин „сионизм" изобрел в 1892 г. один из ближайших сторонников Герцля Натан Бирнбаум (1864-1937)]. Хотя в юности Герцль был далек от еврейства и иудаизма, в своих идеях он не избежал влияния мессианской традиции: государство, которое Герцль провидел, должно было стать благословением не для одних только евреев, но для всех народов мира. „Мир, — писал Герцль, — освободится через наше освобождение, обогатится нашим богатством и возвеличится благодаря нашему величию. То, что мы будем совершать для нашего блага, поможет всему человечеству". Стремясь воплотить свои идеи в жизнь, Герцль созвал в Базеле в 1897 г. первый Сионистский конгресс, на котором программа политического сионизма была сформули-рована в следующих словах: „Сионизм стремится создать для еврейского народа общепризнанный и гарантированный законом национальный очаг в Палестине".
Едва народившись, новое движение столкнулось с сильным противодействием со стороны как ортодоксального, так и реформистского иудаизма. Среди ортодоксов одни считали сионизм „вызовом, брошенным Небу", а другие, учитывая светское мировоззрение большинства сионистских лидеров, опасались влияния, которое сионизм окажет на еврейскую веру и религиозный образ жизни. В то же время существовала большая группа ортодоксальных евреев, в которую входил и такой выдающийся представитель раввинизма, как Шемуэль Могилеве? (1824-1898), которая, восприняв взгляды рабби Калишера, с самого начала примкнула к сионизму и под руководством рабби Ицхак-Яакова Рейнеса (1834-1915) образовала внутри него партию Мизрахи, взявшую своим девизом слова: „Земля Исраэля для народа Исраэля по Закону Исраэля"*. С другой стороны, сионизм встретил самый решительный отпор в кругах реформистов. Они видели в сионизме общественный вызов, подрывающий в глазах всего мира их основную идею о том, что еврейство — не нация, а религиозная общность. И, конечно, как среди ортодоксов, так и среди реформистов, находилось много евреев, считающих политический сионизм несовместимым с гражданским долгом евреев перед государством, в котором они жили и с которым себя отождествляли.
Среди руководителей раввинизма, которые особенно активно призывали ортодоксальных евреев поддерживать сионистское движение, главное место занимал Авраам Ицхак Кук (1868-1935), первый Главный раввин Израиля, крупнейший представитель религиозного иудаизма в своем поколении. Рав Кук придерживался твердого убеждения, что национальное движение, несмотря на свои светские формы, в конечном счете и по сути своей религиозно и порождено особым духом набожности, который составляет еврейское наследие. По его мнению, два фактора делают евреев святым народом и привязывают его к Б-гу: первый — прирожденная духовность евреев, которая передается от поколения к поколению по наследству и никогда не может окончательно исчезнуть; второй — добрые дела отдельного еврея. Мессианский пыл, одушевляющий национальное движение, и всеобщие идеалы справедливости и праведности, вдохновляющие его, могут быть порождены только духом еврейского наследия, которым преисполнены еврейские массы. Так национальное движение становится частью Искупления, несмотря на то, что в поведении самих участников религиозный элемент почти не проявляется.
Идеалы, воодушевляющие халуцим (первых поселенцев), по мнению рава Кука, нельзя сравнивать с отступничеством, имевшим место в прежние эпохи. Молодежь нового времени абсолютно свободна от предрассудков и идолопоклонства, которые являются истинными врагами духовности и набожности. Современная молодежь просто потеряла чувствительность к делам Б-жественным из-за отсутствия понимания и восприятия. Отчуждение молодых от иудаизма, заявлял рав Кук, в большинстве случаев вызвано увлечением идеями социальной справедливости, которые, как им кажется, не находят отклика у людей старшего поколения, поскольку эти люди не принимают участия в социалистических революционных движениях, происходящих в Восточной Европе. Но поиски социальной справедливости сами по себе суть „Пути Превечного", которые патриарх Авраам завещал своим детям и близким, это „пути праведности и справедливости" (Бер., 18, 19).
Из этой позиции вытекало отношение рава Кука к евреям Палестины, не соблюдающим Закон. Он не уставал проповедовать терпимость к ним, проявлял ее сам и выражал этим людям всяческое дружелюбие. Он твердо верил, что Святая Земля, место величайших проявлений Б-жественной Святости, не преминет оказать свое духовно-преображающее воздействие даже на грешников и нарушителей Закона. Более того, в среде этих грешников и нарушителей в Исраэле однажды родится раскаяние и движение возврата к Б-гу, которое охватит весь мир. В свете этих высоких идей восстановленный Исраэль необходим всему миру не меньше, чем самим евреям. „Исраэль, — говорил рав Кук, — освящает мир самим фактом своего существования. Многие его ненавидят, многие преследуют, но никто не в силах отрицать его существования, а существование его никогда не перестанет оказывать своего воздействия на человеческую мысль, очищая человечество от шлака". Но это влияние Исраэль сможет успешней всего осуществить, живя на Святой Земле. Тот факт, что многие идеи иудаизма уже стали неотрывной частью человеческой культуры, поможет евреям, когда они вернутся на Святую Землю, оказать мощное духовное воздействие на народы мира.
Несмотря на высокое положение рава Кука и его исключи-тельный авторитет, ему не удалось увлечь за собой все слои ортодоксального еврейства. Ряд раввинов и недуховных руководителей резко выступили против сионизма, для которого евреи были обычной нацией, а не „Б-жьим мессианским народом". Эти круги создали съезд в Катовицах, на котором учредили свою партию Агудат Исраэль, возглавляемую Яаковом Розенхеймом (род. в 1871 г.). Эта партия ставила перед собой цель сплотить еврейский народ на основе Торы, чтобы все вопросы, касающиеся Эрец Исраэль и диаспоры, решать в духе Законов Торы.
Противником политического сионизма, хотя и с иных позиций, был также Ашер Гинзберг (1886-1927), известный под псевдонимом Ахад а-Ам (Один из народа), для которого вся философия иудаизма основывалась на еврейском национализме и который основал „культурный сионизм". По его мнению, еврейский вопрос — проблема не столько политико-экономическая, сколько духовно-культурная: растущее давление нееврейской социально-культурной среды грозит полным распадом и уничтожением еврейской духовной жизни. Поскольку большинству евреев все равно придется оставаться в диаспоре, возникновение еврейского государства само по себе не решит еврейского вопроса. Поэтому, вместо идеи Герцля об еврейском государстве, в котором соберутся со всех концов света евреи, обладающие разными и далекими друг от друга культурами, Ахад а-Ам выдвигал мысль о создании в Палестине автономной еврейской общины, формиру-емой постепенно за счет лучшей части еврейской интеллигенции, хранительницы исторической культуры народа. В этой среде, избавившись от давления чужеродного окружения, еврейский гений расцветет. Он разовьет культуру с характерным для евреев акцентом на первенствующем значении абсолютной морали, культуру, основанную на принципиальном равноправии всех людей и духовном единстве человечества, которую предсказывали Пророки. Живя на древней родине Исраэля, такая община будет служить духовным центром для всех евреев, разбросанных по миру, оказывая на них духовное влияние и связав их в новое национальное целое. Таким путем еврейский народ будет духовно и культурно вооружен для строительства идеального Еврейского государства в будущем.
Ахад а-Ам отделял этические идеи иудаизма от его теологической структуры. Уникальное тяготение еврейского ума к морали он приписывал некой бессознательной силе, таящейся в глубине еврейской души. Тем не менее, в согласии с еврейской традицией, он верил в особую миссию Исраэля и рассматривал будущее государство как непременное условие осуществления мессианских чаяний еврейского народа ради всего человечества.
Живым носителем культурного сионизма является Мартин Бубер (род. 1878). Однако в отличие от мышления Ахад а—Ама, которое, как мы видели, было чисто светским и рационалис-тическим, Бубер мыслит в религиозно-мистических формах, уходящих корнями в хасидизм, открывателем и популяризато-ром которого для Запада он явился. Отношение Бубера к сио-низму согласуется с библейской традицией, согласно которой еврейский народ издавна возложил на себя задачу создать всечеловеческое Б-жье Царство путем осуществления идеалов праведности и справедливости во всей общинно-национальной жизни. Вера в эту миссию придает значительность каждому мигу частной и корпоративной жизни еврея и порождает особый тип еврейской личности, в которой идеалы нации и интересы всего человечества становятся его личными интересами. В свете этой концепции сокровенный мотив еврейского национализма — религиозно-социальная идея, включающая сотрудничество всех людей и наций на основе равенства и братства.
Национализм Бубера непосредственно вытекает из его известной философии „я — ты", которая рассматривает природу реальности как социальную по своей основе, сотканную из межличностных отношений „человека к человеку". Эти отношения реализуются в нравственных поступках и в признании другого человека такой же личностью, как ты сам. Это, в свою очередь, вносит дух „я — ты" в отношения с „Вечным Ты", то есть с Б-гом. Целью сионизма должно, таким образом, стать построение социальной жизни, непосредственно связанной с Б-гом и реализуемой в совместных усилиях по усовершенствованию общества.
Хотя все это — лишь философское обобщение здравой еврейской доктрины, Бубер игнорирует учение Талмуда и, собственно говоря, не считает соблюдение еврейских законов необходимым элементом того идеального общества, за которое он ратует. Не пытается Бубер и сформулировать программу, указывающую, каким образом эти идеалы должны быть осуществлены в жизни. Все это объясняет, почему влияние Бубера на еврейскую практическую жизнь оказывается весьма ограниченным.
В то время, как оба, Ахад а-Ам и Бубер, считали, что достижение мессианского идеала, в какой бы форме это ни было понято, требует возвращения Исраэля в Эрец Исраэль, знаменитый немецко-еврейский философ неокантианец Герман Коген (1842-1918) занимал в этом вопросе прямо противоположную позицию. В отличие от реформистов, он признавал евреев не только религиозной общиной, но и национальной. Но Коген строго различал два понятия: „национальность" и „нация", понимая под национальностью общность биологическую и историческую, а под нацией — политическое единство. Как носитель мессианского идеала, осуществление которого зависит от непрерывности его существования, еврейский народ должен сохранять свою национальную общность. Евреи как национальность могут сохраняться в рамках существующих государственных структур, которые сейчас, при довольно широком толковании государствен-ной принадлежности, допускают существование внутри страны различных культур, свойственных проживающим в ней народам. Вместе с тем суть еврейской национальной принадлежности должна пониматься как мессианский идеал, который делает Исраэль живым символом всечеловеческого единства. Поэтому евреи не могут привязать себя к определенной территории и стать отдельным государством. Поскольку сионизм в любой форме — Герцля или Ахад а-Ама — стремится к восстановлению Еврейского государства, он противостоит мессианской религии евреев.
Споры, сосредоточенные вокруг идеи еврейского государства, происходили в обстановке растущего энтузиазма среди угнетенных еврейских масс Восточной Европы, которые в возрождении еврейского государства видели единственный путь избавления от страданий, в то время как среди более самостоятельных евреев Запада царило относительное равнодушие, так как они считали всю эту затею несбыточной мечтой. Она и оставалась бы мечтой, если бы в 1917 г. по настоянию Хаима Вайцмана (1874-1952) не была издана Декларация Бальфура, в которой Великобритания брала на себя обязательство содействовать созданию национального очага для евреев на земле их предков, и если бы три года спустя эта Декларация не получила международного признания в виде решения Лиги Наций предоставить Великобритании мандат на Палестину, обязав ее выполнить это обязательство.
Декларация Бальфура была встречена волной энтузиазма, прокатившейся по всему еврейскому миру. Тысячи евреев отправились в Палестину и поселились в ней, возродив эту запустевшую страну. Они осушали болота, обводняли пустыни, удобряли истощенные почвы, осваивали промышленность и создавали в Палестине современную цивилизацию. Они возродили язык иврит, создав единую систему образования на иврите, и возвели на горе Скопус Университет, символ своей решимости строить Национальный очаг на духовном фундаменте. И все же, несмотря на эти достижения, в определенных, довольно влиятельных кругах еврейства диаспоры к идее Еврейского государства сохранялось отрицательное отношение. Однако ход трагических событий, которые начались нацистскими пресле-дованиями евреев и завершились в процессе развязанной Гитлером второй мировой войны „ликвидацией", увы, почти шести миллионов евреев, трети мирового еврейства, оказался сильнее, чем все опасения, теории и философские споры, так что многие прежде непримиримые противники Еврейского государства превратились в его самых страстных поборников.
Отказ Великобритании предоставить иммигрантам — немного-численному остатку евреев, чудом спасшихся от лагерей смерти и газовых камер, — возможность приехать и поселиться в Палестине, вызвал острый конфликт между палестинским еврейством и мандатными властями. В результате сессия Объединенных Наций, состоявшаяся 29 ноября 1947 года, приняла резолюцию об аннулировании мандата, выданного Велико-британии и об образовании в Палестине двух независимых государств. Арабского и Еврейского.
События стремительно приближались к развязке. Еще в !897 г., на следующий день после первого Сионистского Конгресса, Герцль сделал пометку в своем дневнике, с уверенностью предсказав, что через 50 лет возникнет Еврейское государство*. В пятницу 14 мая 1948 года, почти в точности пятьдесят лет спустя, вождь сионизма Бен-Гурион созвал в тель-авивском музее собрание из ста выдающихся представителей страны и в присутствии корреспон-дентов объявил: „Мы провозглашаем ныне создание в Эрец Исраэль Еврейского государства, которое будет называться Исраэль". Было 4 часа 38 минут пополудня, когда родилось еврейское государство. Так мечта Герцля стала действитель-ностью, и двухтысячелетние надежды Исраэля начали сбываться.
|
|