ИУДАИЗМ

ГЛАВА 7

ПРОРОКИ

Вера, которой иудаизм обязан своей жизнеспособностью и динамизмом, основана на Торе и Пророках. Как было уже показано, Тора дает не только правила поведения в религиозно-нравственной жизни, но и познание Б-га и Его воли. Это ведение Б-га с новой силой и свежестью выразили пророки, благодаря которым израильская религия вышла на новые пути и стала источником вдохновения для всего человечества. Учение пророков, как не раз справедливо отмечалось, содержит новое толкование Б-жественного, новое понимание человека и новую интерпретацию веры. Мощные усилия пророков превратили монолатрию в монотеизм, национализм — в универсализм, сделали религию не только исполнением обрядов, но и содержанием праведной жизни.

Дар истолкования Б-жьей воли, которым был наделен пророк, очень далек от того оккультного знания, на которое претендует человек, ушедший от мира. Пророк по сути своей был человек земной, практический, озабоченный событиями повседневной жизни, но он видел эти события в особом свете, в непосредственной связи с волей Б-га.

Благодаря этому ясному видению, пророк становился как бы совестью своего поколения. Он обличал, предостерегал и направлял народ и считал своей обязанностью вмешиваться во все нравственные проблемы политической, социальной, национальной и личной жизни.

Основная черта учения пророков — неразрывное единство религии и морали. Эта идея была важным шагом в развитии религиозного самосознания человечества и нравственной его сознательности. Чтобы оценить важность вклада пророков в культурно-нравственный прогресс, достаточно вспомнить оттал-кивающие обряды древних религиозных культов или, скажем, проблему, с которой столкнулся Павел, когда его новообращенная паства решила, что поскольку всем обеспечено небесное спасение, можно теперь отдаться радостям земной жизни.

Единство религии и морали, конечно, не было собственным изобретением пророков. Как мы видели, эта идея пронизывает все Пятикнижие и лежит в основе законодательства Моше, в котором рука об руку идут предписания религиозные и нравственные. Однако у пророков эта тесная связь впервые прослеживается до конца и доводится до логического завершения, что сказывается важнейшим образом как на религии, так и на морали.

Нераздельность религии и морали, провозглашенная пророками, — неизбежный вывод из еврейской концепции Б-га. Как неодно-кратно отмечали историки, переход от политеизма к монотеизму — необратимый скачок, сказывающийся на всех элементах религиоз-ного мышления. Непрерывная и ожесточенная борьба, которую политеизм и монотеизм ведут на раннем этапе развития Исраэля, не сводима к чисто цифровому спору: один Б-г или много богов. В этой борьбе по необходимости рождается новое понимание Б-жественного, коренным образом отличное от политеистических представ-лений. Политеизм, который вырастает из многообразия природных сил и явлений, в принципе лишен этического и духовного начала. Удару грома, дереву, морю, солнцу или небу с его созвездиями, которые служат объектом почитания в политеистических религиях, нельзя приписать нравственных свойств — ими обладает только личность. Как небо от земли, далек от этого взгляда еврейский монотеизм. Недосягаемую нравственную высоту Б-жественного он подчеркивает не меньше, чем Его единственность в математическом смысле. Именно это углубленное осознание личностной, и, тем самым, этической природы Б-жественного возбуждало праведный гнев израильских пророков против любого вида идолопочитания, не говоря уже об отвращении, которое внушали им языческие обряды. Лицом к лицу сталкивались пророки с миром, где чувственное безвозбранно царило и в религии и в этике, и потому они неустанно подчеркивали нравственный характер Б-га и нравственный характер требований, предъявляемых Им к человеческим существам.

Первый из основных этических принципов, которые защищали пророки, — это праведность. Праведность считали они верховным законом вселенной и важнейшим атрибутом Самого Б-га. „Святой Б-г освящен праведностью" (Иеш., 5, 16). В политеистических религиях боги жалуют милостью или гневом по прихоти. Следовательно, справедливости там нет места. Живой Б-г вселенной, которого провозглашают пророки, напротив, праведен, и власть Его основана на справедливости.

Помимо этого, в политеистических религиях у каждого бога свои права и особые добродетели. Поэтому там, в принципе, нет общезначимого различия между правильным и неправильным, злом и добром. По учению же пророков, Б-жественная праведность базируется на всеобщем признании этого различия. Добро — всегда добро; зло — всегда зло. Универсальный характер Б-жественной праведности подразумевает признание единой обще-значимой нормы в отношениях Б-га и человека и человека со своим ближним. Это в свою очередь порождает представление о единстве человеческого рода, и нарушение такого единства — ущемление Б-жественной справедливости. Все эти идеи существовали и прежде, но пророки придали им большую конкретность, свежесть и наивысшую значимость, применив их обстоятельно и точно к практическим вопросам повседневной жизни.

Постигнув Б-га как начало, неотделимое от нравственного порядка, пророки посвятили себя делу внедрения Б-жьей власти и праведности в жизнь сынов человеческих. Они осуждали не только поклонение истуканам, но и то зло, которое вырастало из идолопоклонства. Таким образом, они становились практическими моралистами, политиками, законоведами, направляя все усилия на выкорчевывание общественного зла и уничтожение его разруши-тельной силы.

Еврейские пророки не довольствовались словесным обличением несправедливости и гнета. Они поставили перед собой задачу вызвать в обществе возмущение злом, нетерпимость к социальной несправедливости, возмущение, которое не довольствуется осознанием, а выливается в действия: „Ищите справедливости, поддерживайте сокрушенного, судите (праведно) сироту, вступай-тесь за вдову!" (Иеш., 1, 17). „Спасайте притесняемого от руки притеснителя" (Ирм., 21, 12). Пророкам чуждо было безучастие к страданию, в том числе к социальному злу, которое проповедовали стоики. Человек, считали они, имеет полное право возвыситься над собственным страданием, но не над страданием ближних. Общественное зло нельзя ставить на одну доску с личными бедами. Страдания личности — индивидуальны и субъективны, их можно преодолеть усилием воли, в то время как социальное зло — это не только страдания масс, но и свидетельство власти закона джунглей, которая бросает вызов власти Б-га.

Величайшее социальное зло видели пророки в нищете. Обществен-ное неравенство, порожденное нищетой, представлялось им пагуб-ным препятствием на пути нравственно-духовного продвижения человечества к единству и помехой к установлению царства Б-жия.

Еврейские пророки возвысились над наивным взглядом, слепо отождествляющим праведность отдельного человека с богатством, а греховность — с нищетой. Признавая значение греха в несчастной судьбе отдельного человека, они никогда не примешивали эти соображения к решению вопроса о нищете. Иными словами, они не забывали о вине личности, но это не останавливало их в политической борьбе за социальные преобразования. Не Б-г, а богачи и знать притесняют слабых и обижают бедных. Это в их домах — „награбленное у бедного". „Что вы тесните народ Мой" — народ Б-га — „и угнетаете бедного?" — восклицает пророк (Иеш., 3, 15). Это они своими действиями нарушают порядок, установленный Б-гом.

Пророков, естественно, беспокоила кажущаяся несправедливость Б-жественного правления: зло часто торжествует над добром и приводит к массовым страданиям, праведному не везет, а неправедному — удача. Да и вся история человеческая, разве не свидетельствует она, что один человек предпочтен у Б-га перед другим? Люди различаются друг от друга по уму, здоровью, красоте. Кажется, что один наделен благами больше, чам другой. И тем не менее пророки утверждали, что человек — не судья в этом вопросе и что различия между людьми в богатстве, уме или физической силе не только не подрывают борьбы за справедливость, но, наоборот, служат ей поощрением. Превос-ходство одного человека над другим отнюдь не доказывает, что он пользуется особой милостью у Б-га. Высокое положение означает повышенную ответственность, а материальное благополучие должно свидетельствовать лишь об особенно больших возмож-ностях творить добро и справедливость. „Пусть не хвалится мудрый мудростью своею, и пусть не хвалится сильный силою своею, пусть не хвалится богатый богатством своим. Только тем пусть похваляется хвалящийся, что разумеет и знает Меня, что Я — Превечный, творящий милость, правосудие и справедливость на земле" (Ирм., 9, 22, 23).

Справедливость и праведность Б-га, проявляемые Им на земле, находят, согласно учению пророков, свое выражение в ходе истории. История для них не просто ряд событий, лишенных внутренней цели и смысла. Утверждая существование Б-жественного Владыки, скрытого от взора пеленой случайностей, пророки Исраэля и в событиях дня прозревают шаги направленного процесса, устремленного к прекрасному будущему.

Именно это представление о Б-ге, проявляющееся в перипетиях и ассоциациях истории, выделяет пророков и близких им мыслителей среди святых и великих деятелей веры. Всякий святой отличается тем, что утверждает, что он искал и обрел Б-га и находится с Ним в общении. Но большей частью святые находят Б-га, спасаясь от жизни, убегая от истории в надвременную связь со Всевышним. Пророки общались с Б-гом через историю. В событиях дня различали они Его голос. В превратностях судьбы, постигших народы и отдельных людей, распознавали они Его волю. Тем самым история приобретала неожиданную значимость. Все, что в ней происходит, получает особый смысл. Все становится живой, ощутимой драмой, которая разворачивается среди знамений Б-жественного суда, добра и милости, двигаясь по пути исполнения вечного предназначения.

И будущее это касалось не одного только Исраэля. Хотя пророки остаются верны своему национальному самосознанию, историю они понимают как мировую историю. Если греческая философия обогатила наши представления о душе отдельного человека, то народу, нации, за исключением самих греков, она внимания не уделила. Варвары, т.е. все народы, кроме греческого, не попадают в поле зрения греческой философии. В отличие от этого, израильские пророки, преодолев узко национальную точку зрения, сумели возвыситься до концепции единого человечества и сделать ее содержанием религии. Они провидели картину мировой гармонии и универсального единства, когда все люди и все народы будут признавать и чтить Превечного, Б-га всей земли.

Этой концепции Б-жественной целенаправленности истории нетрудно найти аналогии в других учениях, но сходство здесь кажущееся. На первоначальной стадии зарождения цивилизации появляется идея разрушения мира, разрушения, таящего в себе зерно нового рождения. Эта идея в народе ассоциировалась с представлением о „дне Б-жьем". Некоторые пророки подробно живописуют в связи с этим бурю и землетрясение, потоп и пожар, расколовшиеся горы и рассеившиеся равнины, мор, голод и войну. Это Б-жий суд, кара, которая падет на народы земли и отнюдь не минует Исраэль. Из этого образа, однако, вырастает новое, более возвышенное представление — об очищении мира Б-гом, о руководстве миром, которое берет на себя Сам Б-г, и нравственном воспитании человечества путем постепенного развития. Так „день Б-жий" становится символом мессианства, надежды на земное царство всеобщей справедливости. У пророка Иоэля мы находим прорицание о том, что дух Б-га прольется на всякую плоть, в том числе на рабов и рабынь (Иоэль, 3, 1-2; 2, 28-29). Так пророки становятся родоначальниками концепции, согласно которой в своем земном развитии история должна разрешиться в трансцендентную реальность, когда „земля наполнится ведением Б-га, как воды наполняют море" (Иеш., 11, 9).

В этом конечном разрушении, по учению пророков, не исчезнет, однако, особое призвание Исраэля. Ни один пророк не подчеркивал универсальный характер веры с такой силой, как Ирмеяу. Он был убежден, что все народы обратятся к одному единственно истинному Б-гу, что они изберут эту веру сами, осознав никчемность своих идолов (Ирм., 16, 19). И в то же время Ирмеяу утверждал, что Исраэль не утратит своей самостоятельной целостности. Исторический Исраэль был в его понимании всегда тем народом, который построит заново избранное царство и распространит среди народов земли истинное Б-гопочитание (Ирм.,3, 14-17).

Ключевым вопросом такого универсального обращения народов является ведение Б-га. Первостепенная важность его в том, что оно не есть теоретическое знание. Оно относится не к существованию Б-га, не к Его Законам. Ведение Б-га — не приобретение нового знания, это скорее проникающее воздействие давно известного, воздействие, овладевающее сразу душой, сердцем и умом человека, склоняющее его к добровольному подчинению тем требованиям, которые предъявляет к нему Б-г. Это ведение, которое благодаря живому переживанию Б-жественного присутствия дает человеку истинное понимание и интуитивное постижение Б-жественного, радости, которую испытывает Он, творя справедливость и праведность (Иер., 9, 23-24). В отличие от теоретического знания, это познавание доступно каждому человеку. При определенных условиях оно становится доступным всем людям любых классов и состояний.

К Исраэлю, как считал Ирмеяу, это ведение придет в результате нового договора, который укрепит завет, заключенный в Синае при вручении Торы.

Тора действительно послужила внедрению в память израильтян заповедей Б-га, но поступки показывают, что одних „напоми-наний" недостаточно для того, чтобы сломить лживость и упрямство их сердец, чтобы сделать ведение Б-га фактом их каждодневного существования. Этот пробел призван заполнить новый договор. В отличие от прежнего, новый договор будет основан не на чудесах, а на актах спасения, которые Он будет творить в их повседневной жизни. В силу этого нового договора Тора Синая так глубоко запечатляется в сердцах народа и воздействует на него с такой силой, что он будет инстинктивно и мгновенно отзываться на требования Б-га и будет творить Его праведную и святую Волю. Так ведение Б-га станет общим достоянием Исраэля и — через Исраэль — всего человечества.

Видение Ирмеяу о всемирной миссии Исраэля находит свое мощное выражение в пророчествах Иешаяу (Исаии), в главе 40 и так далее, в стихах о „рабе Б-жьем", полных непревзойденной силы и вдохновения, где пророк устанавливает связь между уникальной природой монотеистического учения Б-га Исраэля и уникальным характером самого народа Б-жьего, Исраэля. Иешаяу рисует картину всеобщего спасения, и в центре этой сцены — фигуру „страдающего раба" Исраэля, которого другие народы считают забытым и отверженным Б-гом за грехи. Теперь, однако, им приходится признать, что бедствия, постигшие Исраэль, — плод их собственных грехов и злодеяний. Это они согрешили, поразив Исраэль, это они творили насилие, преследуя невинного раба Б-жия. А он, не дрогнув, вынес свою мученическую долю, дал высокий образец веры, преданности и упования и исполнил таким образом Б-жественное предназначение, кульминацией чего явилось спасение, которое все они с ним сейчас разделяют.

Со всеобщим спасением человечества связана идея мессианства. Для пророков непременным условием реализации этого идеала является политическое возрождение Исраэля. Сам Машиах (Мессия) — отпрыск ветви Давида, который восстановит трон Давида. Но это национальное призвание Исраэля — не конечная цель. Оно средство реализации всечеловеческого призвания — обращения всех народов к Б-гу, объединенного поклонения и служения Ему. Так мессианство становится некой формой поступательного движения, реализующегося в ходе истории и направленного к высшему религиозному идеалу; Машиах осмысляется как символ миссии, возложенной на Исраэль, „раба Б-жьего", а не только как человек царского рода, ограниченный своими национальными взглядами и политическими устремле-ниями.

Подобная спиритуализация мессианского идеала не превращает его, однако, в нечто потустороннее и эсхатологическое, связанное с представлением о „конце света". Мессианская тема, звучащая в творениях пророков, — пророчество о судьбах земли. И блаженное будущее прозревается в интересах не одной религии, взятой в узком смысле слова. Оно рисуется как „царство Превечного, справедливости нашей" (Иер., 23, 6). Цель и венец мессианства — заменить настоящее, в котором властвуют чувства: вожделение, алчность, насилие и страсти — таким социальным порядком, в котором будет царить праведность мыслей и поступков, благодаря которому возникнет новая земля и новое небо. „Не будут делать зла и не будут губить на всей святой горе Моей, ибо земля наполнится ведением Превечного, как воды наполняют море" (Иеш, 11,9).

Главный вклад в это всеобщее освобождение человечества должен, однако, сделать сам человек, отдельная личность. В этом суть учения пророка Ехезкееля (Иезекииля). У пророков, предшествовавших Ехезкеелю, спасение, понятое как избавление от зла, — явление социально-политическое и охватывающее не один Исраэль, но весь мир. При этом спасение отдельной личности — необходимое следствие торжества всеобщей справедливости. Но человеческой личности как таковой в подобной обобщенной трактовке нет. Для Ехезкееля, наоборот, на первом месте стоит освобождение личности от греха. Больше всего его интересует не примирение с Б-гом народа или всего человечества, а примирение с Ним личности, превращение индивида в праведного человека. Это, в свою очередь, подразумевает признание индивидуальной, личной вины. Уже Ирмеяу, как мы видели, пытался, хотя и безуспешно, бороться против широко распространенного заблуждения о том, что наказание переносится с предков на потомков, и невинный расплачивается за грехи виновного; он старался пробудить в отдельном человеке сознание своей вины и ответственности. И он же предвидел время, когда „уже не будут говорить: „Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина", но каждый будет умирать за свое собственное прегрешение" (Ирм., 31, 29-30). Это время пришло, когда в изгнании, в точности, как предсказывал Ирмеяу, родилость новое понимание личной вины. Воспользо-вавшись вновь создавшимся положением, Ехезкеель пытался подкрепить учение своего предшественника и воспитывать в народе честность в осознании своей вины и ответственность за совершенный грех (Ехезкеель, гл. 18).

Но Ехезкеель не был пророком вечного осуждения. Он был пророком надежды. Ведь пробудить в народе глубокое сознание вины и не обнадежить его возможным избавлением от ноши греха — значит толкнуть его к отчаянию. Поэтому пророчества

Ехезкееля содержат обещание Б-га дать раскаявшемуся избавление от грехов, и каждой душе, полной сознания своей греховности, несут весть о примирении и воссоединении с Превечным, которое произойдет в результате внутреннего преображения, посланного всемогущим Б-гом. „От любой вины можно очиститься и начать новую жизнь" — такова суть его проповеди. Но инициатива, подчеркивает пророк, должна исходить от самой личности. „Отбросьте от себя все грехи, которые вы совершили, и сотворите себе сердце новое и дух новый" (Ex., 18, 31). Человек должен жаждать избавление от греха, раскаянием и покаянием обновить свой дух. Совершив это внутреннее очищение, он примирится с Б-гом, который в Своем милосердии возрождает его в духе и жизни. „И сердце новое дам вам, и дух новый вложу в вас" (Ex., 36, 26).

Здесь находит полное завершение идея личностной связи человека с Б-гом, которая пронизывает все учение Пятикнижия и его законодательство. Человеческая личность — уже не игрушка судьбы. Человек уже не несет на себе вины предков, не подвластен другим людям или силе вещей. Он независим в духовном отношении, ибо находится в мире с Б-гом и принадлежит Б-гу.

Это новое постижение реальности личных взаимоотношений с Б-гом имело огромное значение для народа, попавшего в изгнание. Оно означало, что хотя Иерушалаим, Храм и жертвоприношения являются совершенно необходимыми элементами еврейской жизни, однако, проживая в изгнании, можно быть лояльным гражданином своей страны и в то же время, и в целом как народ и поодиночке как личности, оставаться верным своему Б-гу, который будет с Израилем, где бы он ни был.