Марин БуберДва образа веры |
5 часть
Известное положение из Послания к Евреям (11:6) о человеке, который приходит к Богу, читается полностью так: "А без веры угодить Богу невозможно; ибо приходящий к Богу должен веровать, что Он существует, а ищущим Его Бог воздает" Здесь признание бытия Бога и ветхозаветное доверие к Нему, порожденное самой принадлежностью к общине Союза, сплавляются в одну-единственную "веру", но так, что второй элемент - доверие к Богу становится частью структуры суждения "Верю, что". В этом отношении приведенная цитата из Послания к Евреям вроде бы сближается с положением Мишны о трех разрядах богоотрицателей, но это только кажущаяся близость. Вышеназванное положение Мишны не касается основополагающего характера доверия: перечеканивается в исповедание веры (в бытие Бога) отнюдь не доверие, - это недостаток доверия превращается в отречение от Бога, что, соответственно смыслу сказанного, значит: можно исповедовать веру в бытие Бога без настоящего доверия к Нему, в то время как отречение от Бога означает безусловный недостаток доверия. Однако, как уже говорилось, духу Мишны совершенно чуждо превращение первичной, изначальной несомненности присутствия Бога, без которой угодить Богу невозможно, как угодил Ему Енох (Евр. 11:5), в составную часть суждения веры со структурой "Верю, что". Однако в свидетели этой веры призываются "древние" (ст. 2), т. е. люди веры Ветхого Завета, - хотя, конечно, ни о ком из них нельзя сказать (в смысле внутреннего или внешнего акта исповедания веры): он "верил, что Бог есть". Странным образом среди приводимых в Евр. проявлений веры Авраама отсутствует событие, являющееся средоточием семи откровений, данных Аврааму, и занимающее срединное положение между ними в повествовании книги Бытия. Это единственное место, где о праотце Израиля сообщается, что он, согласно распространенному переводу, поверил Богу, или, в соответствии с точным смыслом текста, Ему доверился (Быт 15:6). Это место в Евр. не приводится, хотя вскоре (11:12) цитируется предыдущий стих этой же главы книги Бытия (15:5). Однако Павел, которого мы можем считать настоящим творцом христианской концепции веры, предварив автора Послания к Евреям, основал на этом событии свое изображение Авраама как отца и прототипа верующего (Рим 4).
В рассказе из книги Бытия, о котором мы говорим, Бог, рывший Аврааму "щитом" в битвах, ночью "в видении" (Быт 15:1) выводит Авраама из шатра под звездное небо Ханаана, чтобы тот, если сможет, сосчитал звезды, "и сказал ему: столько будет у тебя потомков". Затем (15:6) об Аврааме говорится, что он "и дальше доверял" Богу (этот смысл выражен особой глагольной формой heemin), а о Боге сообщается, что Он счел это за испытание Аврааму. Мы должны попытаться понять, что этим хотел сказать повествователь, чтобы оценить всю разницу между рассказом из книги Бытия и толкованием этого не только переведенного на греческий язык, но и поистине эллинизированного повествования, с которым Павел был знаком с детства и которое глубочайшим образом повлияло на его понимание оригинала. Об Аврааме говорится, что он обладал непоколебимым постоянством. Употребление глагольной формы heemin в книге Бытия (15:6) заставляет вспомнить об употреблении однокоренного имени emuna в рассказе о битве израильтян с амаликитянами (Исх. 17:12), где говорится о том, что воздетая с жезлом вождя правая рука Моисея(23) пребывала в "постоянстве" (emuna), т. е. оставалась постоянно твердой. Что же касается глагольной формы в Быт 15:6, то ее значение здесь точнее всего можно передать так: "И он пребывал постоянным по отношению к YHWH". Тут имеется в виду не особый акт, а лишь укрепление уже наличного сущностного отношения, в котором заключены одновременно доверие и верность(24). Перед лицом обетования, которому Авраам способен поверить лишь из своего сущностного отношения к Богу, патриарх еще более углубляет это отношение благодаря своей великой преданности. И теперь Бог засчитывает ему это как доказательство испытанности* (Словом "Bewuhrung" (испытание, исптанность, провеенность, доказательство) Бубер переводит употребленное в Быт. 15:6 слово "цедака". Ср. выше: "счел это за испвтание". Обычно в переводах Библии "цедака" передается как "спрведливость" или "праведность". Ср. Быт. 15:6 в русском синоидальном издании: "Авраам поверил Господу, и Он вмени ему это в праведность". Слово "цедек" близко по значению к слову "цедака").
Слово "цедек" подразумевает положительное оценочное суждение. Это указание на соответствие между высказыванием или действием человека и реальностью, а тем самым - оценка этого высказывания или действия. Точно так же "цедака" обнаруживает и удостоверяет соответствие между делом и замыслом в личной жизни(25) человека, "цедака" - это "испытание" (или "испытанность").
Затем это понятие применяется и к Богу, обозначая его благоволение, проявляющее себя в действии. Какому действию в конечном итоге можно приписать характер доказательства верности и доверия, не в состоянии решить ни отдельный человек, ни община, которой он принадлежит, но единственно Бог в своем "усмотрении", где все человеческое открывается в подлинном своем виде. Употребленный в Быт. 15:6 глагол хашаб, который позднее получает и отвлеченное значение "думать", скорее всего происходит из технической сферы, где он значил "придумывать, планировать"; в судебный язык этот глагол, означая юридическое "вменение", не проник глубоко, хотя слегка и затронул его. Главным же значением глагола стало "раздумывать, размышлять", а именно - значение либо обдумывания, планирования, либо оценки, установления стоимости, рассмотрения. Разумеется, люди могут оценивать и устанавливать стоимость и значение лишь отдельных феноменов как таковых(26), Бог же происходящее в человеке и исходящее от него может вменить ему в полное доказательство человеческой верности, признать за совершенную реализацию сущностного отношения к божеству. Ибо в этот момент, в этом движении своей целостности личность восходит к такому состоянию, которое служит мерилом ее ценности; сущность сотворенного достигла бытия, задуманного творением, и даже чрезвычайное "искушение" может лишь выявить и актуализировать то, что установилось тогда.
То, что нашел на этом месте Павел в своей греческой Библии, (погружено в другую атмосферу. Авраам здесь верит не "в" Бога - в смысле постоянной преданности Ему; здесь Авраам верит Богу, а это вовсе не обязательно значит, что он слову Бога внимал с верой (так приглаживать это место, видимо, не входило в намерения переводчика), но тогда, в тот момент, о котором рассказывается, автор все-таки описывает именно душевное движение. Еще важнее то, что из божественного помышления, смотрения, узаконения возникло "вменение" - категория судебного взвешивания и соразмерения пунктов вины и невиновности и в этой же связи (из доказательства, проверки верности) возникла категория праведности, законосообразности человеческого поведения перед лицом Бога. Обеим категориям, "вменению" и "праведности", свойственны узость, оскудение изначальной жизненной полноты, общие александрийскому и современному ему раввинистическому иудаизму. А в результате деятельности Павла, перенявшего эти категории, данное положение оказалось проникнутым принципами его учения о вере и оправдании верой и преобразовалось в своем содержании: вера как действие Бога в человеке влечет за собой состояние праведности, к которому не могут привести одни только человеческие "дела", одно только простое исполнение "закона". Простая данность встречи "лицом к лицу" человека и Бога в повествовании из книги Бытия замещается происходящим в вере, и только в ней одной, взаимопроникновением Бога и человека, диалогическая ситуация замещается мистической, но последняя ситуация не имеет завершения в самой себе, а, как почти всегда бывает в мистике, постигается и истолковывается скорее как ситуация, которая одна лишь может перенести человека в то состояние, где он оказывается способным выстоять перед судом Бога. Даруя человеку состояние веры, Бог как бы дает Себе Самому возможность быть милостивым, не умаляя при этом своей справедливости. Тот, кто читает этот текст сначала в оригинале, а затем в Септуагинте, переносится с высокого плато, где Бог принимает позицию веры Авраама, его постоянство как доказательство его верности и отвечает на это своим обетом, - в глубокую долину, где в книгу суда заносится акт веры, засчитывающийся как решающее обстоятельство в пользу человека, которому выносится приговор. Если читать его затем в контексте посланий Павла - переносишься на острую скалистую вершину, где безраздельно царит внутренняя божественная диалектика. Основоположения этой диалектической концепции веры можно отыскать и в иудаизме, а именно в раннеталмудическом иудаизме, но образ связи между божественными свойствами суровости и милосердия(27) превращается здесь в подлинный острейший парадокс, на котором и держится у Павла (здесь мы вынуждены на миг забежать вперед, обгоняя ход нашего исследования) великая и невыразимая тема его веры, его христологии: жертвуя Своим Сыном, спасая этот мир, Бог освобождает Себя от необходимости соблюдать Свою справедливость, которая должна была бы осудить этот мир.
Быть может, происшедшее у Павла преобразование воззрений Израиля на веру станет еще определеннее и яснее благодаря другой цитате из его посланий. В Послании к Галатам (3:6) он прежде всего повторно ссылается на Авраама: все верующие участвуют в дарованном им Богом благословении, в то время как исполняющие дела закона "находятся под проклятием" - далеко идущая логия, которую Павел обосновывает при помощи Септуагинты: этот перевод, следуя традиции, о которой мы располагаем и другими свидетельствами, заключительное предложение в перечне проклятий на горе Гевал (Втор. 27:26) "Проклят тот, кто не исполнит слов этого наставления и не поступает по ним!" - трактует так: "Проклят всякий, кто не пребывает во всем, что записано в Книге Закона, и не поступает по нему". "Законом никто не оправдывается у Бога", - читаем мы теперь у Павла (Гал. 3:11). В подкрепление этого суждения привлекается слово пророка Аввакума (Авк. 2:4) о праведном или, точнее, об испытанном, который "своей верой жив будет", - слово, которое Павел приводит уже и в Рим. 1:17, чтобы охарактеризовать истинную богоугодную "праведность", что "открывается из веры в веру". Слово пророка Аввакума и сказанное об Аврааме, очевидно, представлялись Павлу непременно связанными друг с другом как индивидуальный факт и его всеобщее провозвестие.
В одном из трудных для понимания и, по-видимому, испорченных стихов Аввакум говорит о некоем враге Израиля. "Вот, - говорит пророк о том, что представляется его взору, - душа надменная не успокоится". И тут же прерывает свое описание восклицанием-антитезой к предыдущему: "испытанный же будет жить в своем доверии" (что, вероятно, следует понимать как ответную реплику пророка, вклинивающуюся в речь Бога, которую произносят его уста; подобное нам известно и из других пророческих текстов). Затем говорится о "надменном человеке", который разевает свою глотку, как ад, и, ненасытный, как смерть, собирает к себе все народы и захватывает себе все племена. Сомнений нет, здесь изображен человек, который не признает никакой иной заповеди, кроме вечно беспокойного стремления собственной силы становиться властью. Он отказывается признавать меру и предел, положенные ему, и тем самым отказывается признать Бога, от которого получил во временное владение могущество и власть и чей закон меры и предела стоит над проявлениями этой власти со стороны тех, кто ею одарен. Из-за надменной самонадеянности, которая не имеет ничего общего с подлинным доверием и является не чем иным, как самообольщением, человек целиком утрачивает подлинное доверие, на котором как на основании всегда покоится доверие к верности Господа, которому верны. Обезумевшая самонадеянность несет такому человеку погибель. Ему противопоставлен упоминаемый лишь в кратких репликах "испытанный", представляющий в своей земной жизни истину Бога. Это человек, который, доверяя верному Богу, вверяется Ему: он обладает жизнью именно в своем доверии, охватывающем и определяющем всю его телесную жизнь. Он живет благодаря доверию. Он "будет жить", ибо он зависит от вечного живого Бога и тяготеет к Нему. (Для сравнения можно привести Пс. 73:26, стих, появившийся, вероятно, ненамного позднее и который следует понимать таким же образом.).
Оба места, где Павел обращается к книге пророка Аввакума, дополняют друг друга.
Вместо "испытанного", т. е. человека, выказывающего себя правильным,
подобающим образом, как значится в оригинале, и вместо "праведного"
греческого перевода (Септуагинты) Павел под словами "цаддик" и "дикайос"
понимает человека, которому вынесен оправдательный приговор, оправданного. "Оправданный"
- так Павел понимает этот стих - есть верующий, "живущий верой". Только
верой, а не исполнением божественного закона оправдывается человек перед Богом.
Закон же- не "из веры", ибо требуется не верить в него, но исполнять...
Явно осознавая, в чем тут суть дела, Павел привлекает один из стихов книги Левит
(18:5), где сказано о том, что Бог повелевает хранить его постановления и узаконения,
в которых и благодаря которым живет исполняющий их человек. В обоих этих стихах
Павел, исходя из перспективы самого Бога, стремится различать два рода жизни
в отношении к Богу, а именно различать согласно тому, "в чем" эти
два рода жизни существуют - в вере или в Законе, в каком отношении к Богу каждый
из этих двух родов несет и хранит жизнь, - "жизнь", характеризуемую
как таковую, исходя из Бога. Ныне же Закон должен быть преодолен пришествием
Христа, который "спас нас от проклятия Закона". На место жизни, строящейся
на основе дел, должна вступить жизнь на основе веры; из одной только веры исходит
и в одну только веру входит отныне "справедливость Бога", Его оправдание
человека.