Марин Бубер Два образа веры

3 часть

Повествуя о деяниях Иисуса в Галилее, Марк (8:27 сл.) рассказывает о том, как Иисус, странствуя со своими учениками, сперва спрашивает у них, кем его считают люди, а потом - за кого они сами, ученики, его принимают; и как на этот второй вопрос Петр ответил: "Ты - Помазанник". Критическое исследование склонно видеть здесь передававшуюся, по всей видимости, в виде отдельного фрагмента "вероисповедную легенду"(13), где община влагает в уста апостола свое исповедание веры в Мессию. Ведь, по мнению Бультмана, вопрос Иисуса о том, как ученики смотрят на своего учителя, невозможно понять (исходя из сути этого отрывка и описываемой ситуации) ни как сократическое вопрошание, ни как вполне серьезный вопрос о реальном положении дел, который задает человек, и вправду чего-то незнающий, ибо Иисус должен был быть осведомлен о том, кем его считают люди и за кого принимают ученики, "столь же хорошо, как и сами ученики". А мне кажется вполне вероятным, что этот рассказ может содержать ядро подлинного предания о подобной беседе "в пути", которая состоялась некогда между Иисусом и его учениками. Несомненно, вопрос Иисуса не имеет воспитательного смысла, но я вполне могу представить себе, что он был задан с намерениями совершенно серьезными. Я не буду здесь решать: верно ли мнение, согласно которому Иисус "до последнего дня так вполне и не уверился в своем мессианском призвании"(14), - эту проблему нельзя решить, и, вероятно, новые аргументы "за" и "против" будут возникать и дальше. Однако же от того, кто не принимает Иисуса ни за Бога, облеченного лишь видимостью человеческого образа, ни за параноика, следует ожидать, скорее всего, что он не станет рассматривать человеческую уверенность в себе (положим даже, величайшую уверенность величайшего человека) как ровную линию, безмятежное состояние. Уверенность человека в знании своей собственной сущности становится человеческой только в силу потрясения этой уверенности, ибо в таких потрясениях становится явной середина между существованием Бога и демоническим наваждением человека о собственной божественности, середина, оставленная для подлинно человеческого.

Можно счесть позднейшим толкованием бессловесного предсмертного крика Иисуса тот другой, последний его вопрос об оставленности, в котором звучат слова псалмопевца, вопрос, обращенный к "его" Богу: "Почему Ты меня оставил?" Но Мк. и Мф. приняли это толкование. Следовательно, даже столь глубокое потрясение уверенности Иисуса в своем мессианском призвании, о котором свидетельствует "непомерное отчаяние"(15), выразившееся в его предсмертном возгласе, не воспринималось общиной как противоречие его мессианскому достоинству. Как всегда, дело здесь упирается в многосложную проблему "мессианского сознания" Иисуса: если его стремятся понять как человеческое сознание, то приходится допускать существование в истории этого сознания резких колебаний, вроде того приступа сомнения, за которым последовала беседа Иисуса с учениками (предполагается, что читатель, как и я сам, склонен отнестись к этой беседе вполне серьезно). Наставника, все учение которого зависит от воздействия, оказываемого его личностью, а значит, от внутренней сущности этого учения, на перепутье его судьбы и дел, имеющих судьбоносные последствия, на перепутье, которое он смутно предчувствует, охватывают колебания и сомнения в том, "кто" же он такой. Приступы неуверенности и сомнения неотделимы от сути подобных моментов, так же как прежде неизбежным по сути своей было "искушение"(16). Ситуация выходит за пределы переживания; она подталкивает к вопросу о реальности. К кому же еще, как не к своим ученикам, должен обратиться с вопросом наставник, у которого не только нет больше наставника, - нет у него даже друга, знающего его? Кто-кто, а ученики могут ответить Иисусу, ибо они приобрели в уникальном контакте, который устанавливается благодаря отношению между учителем и учениками, опыт, позволяющий дать ответ на вопрос учителя.

Эти соображения были необходимы для того, чтобы подойти к интересующей нас проблеме: как соотносится с рассказом синоптиков тот раздел Евангелия Иоанна, где тоже рассматривается понимание веры? У синоптиков Петр на вопрос Иисуса о том, за кого принимают его ученики, всегда отвечает простым высказыванием, которое начинается словами: "Ты есть" (Ты есть Помазанник, или: Помазанник Божий, или: Сын Бога Живого). В Евангелии Иоанна отсутствует как вопрос, так и ответ - иначе и быть не может, ибо Иисус, изображенный Иоанном, принадлежит скорее духовному миру, чем нашему человеческому, и потому не подвержен приступам сомнения. Напротив, здесь Петр говорит свое слово в другой связи. Отвечая на вопрос Иисуса, обращенный к ученикам: не собираются ли они оставить его?- Петр говорит: "И мы уверовали и познали (собственно: добились, достигли веры и познания. - М. Б.), что Ты - Святой Божий" (6:69). Этим титулом, которым в Ветхом Завете величают посвященных Богу, священников или назореев, в Евангелиях Марка и Матфея одержимые демонами называют своего избавителя, взывая к нему о помощи. В новозаветных текстах это родовое обозначение естественным образом превращается в индивидуальное, и Иоанн в другом месте (10:36) точно его объясняет: сам Бог освятил Иисуса, своего "единородного Сына" (3:16), посылая его на землю. Ученики "веруют" в то, что Иисус - Святой Божий и "знают" это. Прямые высказывания об учителе (так обстоит дело у синоптиков) стали у Иоанна высказываниями об учениках. У синоптиков на вопрос о том, "кто", по мнению учеников, Иисус, следует ответ Петра по существу дела; у Иоанна же Петр исповедует свою веру и знание в высказывании, имеющем структуру: "знаем, что".

Эта вера, к которой присоединяется познание как ее оплотнение (так и в 10:38, 17:8), однако познание, почти подобное этой вере, - и есть заповеданное Богом человеку "дело Божие" (6:29). Тот, кто не "верит в" Иисуса, освященного и посланного в мир Богом, - вместо того чтобы обрести "жизнь вечную", подпадает "пребывающему на нем" гневу Божьему (3:36). Не то чтобы такая форма изъявления веры сама по себе была чужда синоптикам, нет; но там, где мы встречаем подобное выражение, всегда или главным образом речь идет о доверии и проявлении веры. Разумеется, и в Ветхом Завете встречаются выражения, имеющие структуру "верить, что" (ср. Исх. 4:5), которые означают следующее: полученную весть о каком-либо событии принимают с верой. При этом как в Ветхом Завете, так и у синоптиков подобному изъявлению веры не придается того имеющего роковые последствия значения, которое мы находим в текстах Евангелия Иоанна. И снова граница проходит таким образом, что Израиль и предание первохристианской общины (насколько мы в состоянии извлечь его из материала синоптиков) в отношении образа веры находятся по одну сторону, эллинистическое же христианство - по другую (тогда как эллинистический иудаизм с размытостью его очертаний редко когда вырастал до серьезного религиозного процесса: ср. нечеткость понятия веры у Иосифа Флавия и даже у Филона Александрийского, который в отдельных случаях, несомненно, возвышается до подлинного философского выражения жизни веры Израиля(17)).

Если мы рассмотрим беседы Иисуса с учениками, изложенные у синоптиков и у Иоанна, как два этапа одного пути, то мы сразу же заметим, что на этом пути было приобретено и что утрачено. Приобретена была самая величественная из всех теологий. За это приобретение пришлось заплатить простой, конкретной, ситуативно-обусловленной диалогикой изначального библейского человека, диалогикой, обретающей вечность не в надвременном духе, а в глубине настоящего момента. В этом смысле Иисус подлинной традиции - все еще библейский человек, но Иисус теологии - уже нет.

Мы достигли того пункта, где в средоточии событий, о которых повествует Новый Завет, разделяются "христианское" и "еврейское". Впоследствии само еврейство в отношении своего образа веры свернуло туда, где догматически "верят, что", и поэтому в средние века еврейское кредо свелось к формуле не менее застывшей, чем вероисповедные формулы христианской церкви,- разве что еврейство никогда не ставило эти формулы в центр своей жизни.

Но все это принадлежит уже другой истории, находится в иной связи обстоятельств. А в эпоху становления христианства не существовало еще никакого иного способа исповедания веры, кроме провозвестия, будь то в библейской форме воззвания к народу: "Слушай, Израиль!", которое "нашему" Богу придает единственность и исключительность, будь то в воззвании к Царю из песни Моисея и Мариам, вылившемся в слова: "Поистине Бог мира наш Царь". Различие между "Поистине..." и "Мы верим и знаем" - это различие не двух способов обнаружения одной веры, но различие между двумя родами веры. В первом случае вера есть позиция, которую занимают, во втором - событие, случившееся с кем-либо, или акт; который совершили и совершают, или, скорее, то и другое одновременно. Вот почему местоимение "мы" может стать субъектом высказывания только во втором случае. Несомненно, Израилю тоже знакомо "мы" в качестве субъекта провозвестия, но это "мы" есть "мы" народа, которое соотносится со "сделаем" (Исх. 24:3) или со "сделаем и будем послушны" (Исх. 24:7), но не с верой в смысле вероисповедания. Там, где о народе (Исх. 4:31, 14:31) рассказывается, что он "поверил", подразумевается то простое доверие, которое человек (как это было с праотцем Авраамом) имеет или обретает. Если человек кому-то доверяет, он, разумеется, верит словам того, кому доверяет. Пафос веры здесь отсутствует, точно так же, как нет пафоса в отношении ребенка к своему отцу, которого он с самого начала знает как своего отца. Но и в этом случае иногда требуется заново "обрести" доверие, время от времени ускользающее.