АПОКРИФИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА

Рукопись, получившая название Genesis Apocryphon (Апокриф кн. Бытия), была обнаружена в 1947 г. в 1-й кумранской пещере в числе первых семи свитков, найденных в районе Мертвого моря. В то время как три свитка - Благодарственные гимны (1Q Н), Война сынов Света (1Q М) и краткий текст Исайи (1Q Isb) - были приобретены профессором Сукеником, этот свиток вместе с тремя остальными - Устав (1Q S), Комментарий на кн. Аввакума (1Q pHab) и полный текст Исайи (1Q Isa) - оказался сначала в руках сирийского митрополита Афанасия. Лишь в 1954 г. рукопись была приобретена вместе с тремя другими профессором Йадином и теперь хранится в специальном книгохранилище в Иерусалиме.

С этого времени начинается последовательное изучение свитка. Причем исследование рукописи оказалось очень затруднительным из-за ее крайне плохого состояния. Из всех семи рукописей, обнаруженных в первой пещере, наша оказалась наихудшей сохранности. Причина заключалась в том, что манускрипт не был спрятан в кувшин и долго пролежал на полу пещеры, подвергаясь неблагоприятным атмосферным влияниям. Большую работу по разворачиванию свитка и его консервации проделал крупный специалист в этой области Биберкраут, уже принимавший участие в сохранении и обработке первых трех свитков.

Полное описание внешнего вида рукописи и ее палеографии даны в первом предварительном издании Авигадом и Йадином. По их сведениям, у рукописи не хватает начала и конца, кожа рукописи тонкая, светло-коричневого цвета, текст написан на наружной стороне кожи. Сохранившаяся часть рукописи состоит из четырех кусков, сшитых вместе сухожилиями. Три шва, которые скрепляют эти четыре полотнища кожи, сохранились полностью. Существует также четвертый шов, который связывал с рукописью следующий, до сих пор не обнаруженный кусок кожи.

Полотнища разлинованы горизонтальными линиями. Разлиновка была произведена острым инструментом, вероятнее всего костью, и поэтому линии несколько светлее по цвету, чем кожа. Количество линий, и тем самым количество строк, на разных полотнищах кожи неодинаковое. На первом их насчитывается тридцать семь, на втором и третьем - по тридцать пять, на четвертом - тридцать четыре.

Каждый отдельный кусок кожи разделен прочерченными вертикальными линиями, которые фиксируют пространство между столбцами. Ширина пространства между отдельными столбцами 17 мм, но вблизи швов оно доходит до 26-36 мм. Ширина столбцов также не является единой, варьируясь от 8 до 13 см, в среднем же она - 12 см. Высота столбцов в зависимости от числа строк от 25,5 до 27 см. Верхние поля шириной 22-26 мм, а нижние - 26-30 мм. Куски кожи также неодинаковой длины. Первый, сохранившийся не полностью, около 45 см и содержит остатки четырех столбцов (I-IV), из которых сохранился наиболее полно второй столбец, на остальных читаются лишь по нескольку слов в конце строк. Второй кусок кожи приблизительно 64 см длиной содержит остатки пяти столбцов (V-IX). На третьем, 64 см длиной, заметны следы семи столбцов (X-XVI) и четвертый - длиной 82 см, включает шесть столбцов (XVII-XXII). Общая длина сохранившейся части свитка - 2,83 м, ширина 31 см. В общей сложности свиток насчитывает 22 столбца, из которых наиболее полными являются столбцы II, XIX-XXII.

Способ письма, по замечанию Йадина, тот же самый, что и в других кумранских рукописях. Строки написаны под прочерченными линиями. Почерк писца ясный, пропущенные буквы встречаются редко. Писец сам исправлял свои ошибки: пропущенную букву он ставил над словом, к которому эта буква относилась; лишнюю букву, согласно общепринятой в рукописях системе, он обозначал точкой над ней. Расстояние между словами существует, хотя иногда одно слово набегает на другое. Разделения между предложениями нет, но главы друг от друга отделяются различными способами. Если глава кончается в середине строки, следующая глава обычно начинается в начале следующей строки, иногда она начинается с отступом на новой строке, а временами даже на той же самой строке, на которой кончается предыдущая глава, с небольшим расстоянием между ними.

Что касается палеографической характеристики рукописи, то, по мнению Авигада и Йадина, почерк рукописи ничем особенно не отличается от почерка некоторых других кумранских рукописей и ближе всего стоит к почерку свитка Войны сынов Света. По наблюдению Йадина, в рукописи не всегда легко различаются waw и yod. Встречаются лигатуры, даже средний mem часто оказывается связанным с последующей буквой. Особое внимание Авигад и Йадин обращают на соединение двух nun в слове. В свитке довольно четко различаются средние и конечные формы написания букв kap, mem, nun, sade.

Пока рукопись не была прочитана, в научных обзорах на нее ссылались просто как на "четвертый свиток" или "неотождествленный четвертый свиток". Когда же профессорам Олбрайту и Треверу в результате предварительного знакомства с рукописью удалось прочитать на небольшом фрагменте имена Ламеха и его жены Битенош, исследователи решили, что это апокрифическая книга Ламеха, и поэтому при опубликовании фрагментов свитка Миликом в 1?м томе собрания рукописей Иудейской пустыни (DJD, I) сочинение было названо "Апокалипсис Ламеха" (1Q 20).

Однако когда рукопись была раскрыта полностью и первые издатели ее Авигад и Йадин познакомились со всем свитком, то оказалось, что рукопись по содержанию гораздо шире и что в ней идет речь не только о Ламехе, но приводятся и другие истории из книги Бытия, в частности, о потопе, о Ное, об Аврааме. Поэтому издатели дали ей название Genesis Apocryphon (Апокриф книги Бытия). И несмотря на то что такое название встретило возражение со стороны отдельных исследователей, оно как данное первыми издателями этого свитка сохраняется в научной литературе до сих пор.

Если обратиться к содержанию рукописи, то можно сразу же убедиться в том, что оно очень тесно связано с первыми главами кн. Бытия, так как в соответствии с их порядком излагаются эпизоды из жизни первых патриархов. В сущности перед нами свободный пересказ отдельных историй их кн. Бытия с добавлением целого ряда новых деталей. В содержании можно выделить три главных темы: первая тема, повествующая о чудесном рождении Ноя, связана с библейскими персонажами: Ламехом, отцом Ноя, Мафусаилом, отцом Ламеха, и Енохом, дедом Ламеха (об этом рассказывают остатки I таблицы, II таблицы и фрагменты таблиц III и V). Вторая большая тема - это повествование о событиях из жизни Ноя. Как можно заключить из остатков таблиц VI, VII, X, XII, XVI-XVII, речь в них шла о потопе, о завете Ноя с Богом, о разделе земель между наследниками Ноя. Значительно лучше сохранившиеся таблицы XIX-XXII посвящены третьей теме - истории патриарха Авраама.

Несмотря на крайнюю фрагментарность вышеуказанных таблиц, связный текст вполне восстанавливается. Лучше сохранилась вторая таблица. В ней рассказывается о событиях, повествующих о чудесном рождении Ноя: о подозрениях его отца Ламеха относительно происхождения ребенка, об объяснении Ламеха по этому поводу с женой, об обращении Ламеха к своему отцу Мафусаилу и через него к своему деду Еноху по поводу происхождения Ноя. Рассказ ведется от первого лица, от лица Ламеха. Это и послужило причиной того, что при первом частичном знакомстве с рукописью сочинение бьио определено как книга Ламеха и первоначально получило название "Апокалипсис Ламеха". По содержанию, но не по форме и деталям, этот текст очень похож на рассказ о чудесном рождении Ноя в главах CVI-CVII кн. Еноха. Однако там, в отличие от нашего памятника, речь ведется от лица Еноха. Кроме того, в отрывке из кн. Еноха совершенно отсутствует диалог Ламеха с его женой Битенош. В Библии такого рассказа нет совсем. В предварительном издании Авигада и Йадина дается фотовоспроизведение второй таблицы и ее транскрипции квадратным письмом.

Что касается последующих таблиц, то ввиду их чрезвычайной фрагментарности, издатели ограничились лишь предварительной древнееврейской транскрипцией отдельных сохранившихся строк, поместив их в текст введения. Фицмайер предложил предварительное расположение в определенном порядке сохранившихся строк . Поскольку фрагменты очень важны для характеристики всего памятника в целом и позволяют в общих чертах судить о содержании этой части сочинения, мы считаем целесообразным поместить их перевод, следуя порядку расположения строк, предложенному Фицмайером.

От третьей таблицы сохранился кусочек третьей строки. Упоминание имени Яреда, отца Еноха (ср. кн. Быт.5:18), свидетельствует, по-видимому, о том, что в этой таблице Енох рассказывает о каких-то событиях, происшедших во времена его отца. Согласно традиции кн. Юбилеев (4:15) и кн. Еноха (106:13-14), падение ангелов приурочивается именно ко времени Яреда. Не исключено, что как раз об этом событии и сообщает Енох.

От таблицы V сохранилось несколько строк в плохом состоянии. Однако по употреблению в ней личных имен можно представить, что в ней Енох говорит Мафусаилу, что ребенок рожден от Ламеха, а последний, в свою очередь, передает это Ламеху. Заканчивалась таблица, по-видимому, тем, что Ламех окончательно убедился, что Ной его сын. Текст пятой таблицы, судя по сохранившимся фразам, очень близок тексту кн. Еноха (гл. 106-107), хотя рассказ в Апокрифе ведется сначала от лица Еноха, а затем от лица Ламеха.

Начиная с VI таблицы главным героем повествования делается Ной, от лица которого ведется рассказ в этой и нескольких последующих таблицах. От VI таблицы сохранились лишь по нескольку слов в двух строках, поэтому говорить о ее содержании невозможно.

От следующей, VII таблицы читаются неполные две строки, по которым можно предположить, что здесь шла речь о потопе. Рассказ продолжается, по-видимому, все еще от лица Ноя, хотя имя его не упоминается. (Ср. описание потопа: Быт.7:10-24, кн. Юбилеев, гл. 5.)

X таблица, в которой восстановлены три неполные строки, повествует о конце потопа и о принесении Ноем благодарственных жертв по этому поводу (См. Быт.8:1-22, кн. Юбилеев, гл. 4.)

В таблице XI, по-видимому, речь шла о заключении завета между Богом и Ноем. Сохранилось только несколько слов. (Ср. Быт.9:4, кн. Юбилеев 6:7,13.)

Таблица XII дает небольшой связный текст, по-видимому, из середины таблицы, однако порядок расположения строк, предложенный Фицмайером, не представляется окончательным. Речь в этой таблице идет о событиях из жизни Ноя после потопа. Для сравнения в кн. Бытия можно подобрать отдельные строки из глав 9, 10, 11. Гораздо ближе текст из кн. Юбилеев, гл. 7.

Следующие фрагменты, относимые Фицмайером к таблицам XVI и XVII, рассказывают о разделе земель между наследниками Ноя, о чем более подробно говорится в кн. Юбилеев 8:11 - 9:15.

С XIX таблицы начинается повествование об Аврааме. Рассказ ведется от лица Авраама. Первые шесть строк таблицы полностью испорчены. Текст читается только с 7-й строки. Возможно, что в первых строках говорилось о выходе Авраама в Хеврон, откуда он из-за голода в стране уходит в Египет. Значительное место в таблице занимает рассказ о вещем сне Авраама при входе в Египет. Этот эпизод полностью отсутствует как в Библии, так и во всех легендах, связанных с Авраамом. Таблица сильно испорчена, много лакун, однако связный текст вполне восстанавливается.

В XX таблице продолжается повествование об Аврааме. Сохранность таблицы хорошая, за исключением первых и последних строк. Начало таблицы повествует о красоте Сары, жены Авраама. Далее события развиваются в соответствии с библейским рассказом: фараон, услышав о красоте Сары, забирает ее к себе силой, Авраам просит Бога о наказании фараона, и Бог насылает на последнего тяжелую болезнь. Наконец, после безнадежной попытки излечиться, фараон узнает истинную причину своей болезни, возвращает Сару Аврааму, одарив ее богатыми подарками, и Авраам, излечив фараона, со всем своим семейством и многочисленными стадами покидает Египет. Несмотря на то что в основном Апокриф следует библейскому рассказу, изложение в нем носит более художественный характер и снабжено целым рядом дополнительных подробностей. Рассказ ведется от лица Авраама, часто встречается прямая речь, введен новый персонаж, вельможа фараона Хирканос.

Таблица XXI по содержанию может быть разделена на две части. Первая часть с 1-й по 22-ю строки примыкает к предыдущим двум таблицам как по содержанию (речь идет о событиях из жизни Авраама), так и композиционно (рассказ ведется от первого лица, от лица Авраама). Эта часть таблицы повествует о возвращении Авраама из Египта, об отделении Лота, который поселяется в Содоме, о путешествии Авраама вдоль границ дарованных ему Богом земель и, наконец, о поселении его в Хевроне. Значение этой части текста заключается, прежде всего, в том, что она, хотя и связана с кн. Бытия гл. 13 и соответствующими главами кн.Юбилеев, предоставляет очень важный дополнительный материал по топонимике Палестины в последние века до н. э. Здесь упоминается целый ряд географических названий, либо вообще неизвестных в Библии, либо ранее известных, но иначе локализуемых.

Конец таблицы, начиная с 23?й строки, и примыкающая к ней XXII таблица композиционно несколько отличаются от предшествующей части Апокрифа. Прежде всего, здесь речь ведется от третьего лица, от лица автора. И эта часть сочинения ближе всего стоит к библейскому тексту (Быт.14 - 15:4), фактически являясь почти дословным переводом еврейского текста на арамейский, с некоторыми изменениями в названиях местностей и собственных имен, что также чрезвычайно важно для изучения библейского текста. В данной части Апокрифа рассказывается о войне пяти месопотамских царей против Авраама и его союзников, завершившейся победой Авраама. Повествование обрывается на том стихе (Быт.15:4), где Бог обещает Аврааму, что у того родится сын-наследник. Поскольку конец рукописи отсутствует, то пока невозможно сказать, чем кончалось это сочинение и какие еще эпизоды библейской истории нашли в нем отражение.

Как можно заключить из знакомства с отрывками текста, основное внимание автора Апокрифа обращено на повествование о патриархах Ное и Аврааме. И это, по-видимому, не случайно. Оба патриарха, согласно библейской легенде, являются центральными фигурами еврейской истории, поскольку именно Ной заключил первый завет с Богом, а Авраам - второй. Вероятно, о завете Ноя речь шла в таблицах X-XII, о чем можно судить по отдельным сохранившимся фразам из этих таблиц. О завете Авраама с Богом говорится в XXI таблице. Однако, если эпизоды, связанные с историей Ноя, ближе стоят к рассказам апокрифических книг Юбилеев и Еноха, нежели к библейскому тексту, особенно в передаче некоторых дополнительных деталей, то рассказ, повествующий об Аврааме, следует в основном кн. Бытия, хотя вводит много новых подробностей и эпизодов, отсутствующих также и в кн. Юбилеев. Несмотря на то, что, по-видимому, автор Апокрифа пользовался разными источниками и, возможно, даже устной традицией, все произведение едино по стилю и по структуре. Рассказ в основном ведется от первого лица главного героя каждой темы: сначала от лица Ламеха, потом Еноха, Ноя и наконец Авраама. При этом автор сочинения довольно свободно переходит в изложении от первого лица к третьему, т. е. авторскому повествованию, например, в таблицах XXI и XXII. Широко пользуется автор и прямой речью, что придает рассказу живость и эмоциональную окрашенность. И хотя язык произведения нельзя назвать богатым по лексике, тем не менее стилистическое единство памятника и его эмоциональная настроенность придают ему своеобразную художественную завершенность.

Таким образом, по содержанию рукопись представляет собой переработку библейских историй о патриархах в той последовательности, как это изложено в кн. Бытия. Именно данное обстоятельство и позволило говорить об этом памятнике как об Апокрифе кн. Бытия. Однако более точное определение жанра сочинения оказалось затруднительным, по поводу этого существуют различные мнения. Так, например, Блэк отнес Апокриф кн. Бытия к жанру таргума. Он видит в этом сочинении "ранний образец письменного арамейского таргума Пятикнижия из Палестины". Свою точку зрения Блэк подкрепляет тем фактом, что порядок арамейского текста рукописи следует полностью еврейскому оригиналу, даже в тех местах, где пересказ является свободным и снабжен добавочными легендарными подробностями и поэтическими деталями.

Однако большинство исследователей склонны рассматривать Апокриф как мидраш. Линье, например, определяет его как "аггадический мидраш специфического типа, который абсолютно не похож на раввинский мидраш...". Вермеш считает Апокриф самым древним мидрашем вообще, с открытием которого было найдено утерянное звено между библейским и раввинским мидрашем.

Наконец, третья группа ученых считает, что Апокриф кн. Бытия не принадлежит полностью ни к жанру мидрашей, ни к таргумам, а соединяет в себе черты тех и других. Там, где в рукописи идет почта буквальный перевод библейского текста, можно говорить о таргуме, в то время как отрывки, снабженные дополнительными подробностями и представляющие пересказ библейского текста, напоминают скорее аггадический мидраш. Эта точка зрения нашла свое отражение в исследовании Лемана, который, сравнив подробнейшим образом текст Апокрифа с соответствующими местами таргумов и мидрашистскими сочинениями, пришел к заключению, что "свиток прямо вливается в главный поток таргумов и мидрашей и, вероятно, представляет самый древний из находящихся в нашем распоряжении прототип обоих".

Во всяком случае, наличие в Кумране фрагментов арамейского таргума кн. Иова из 11?й пещеры и фрагментов арамейского перевода кн. Левит из 4?й пещеры, а также наличие отдельных приемов мидрашей в Апокрифе кн. Бытия, свидетельствует, по мнению некоторых ученых, о том, что оба жанра уже существовали в этот ранний период, по крайней мере, в своей первоначальной, еще слабо различимой форме и, поэтому, могли сочетаться в одном произведении. Однако более убедительным представляется мнение Фицмайера, который полагает, что сочинение хотя и тесно связано с текстом кн. Бытия, тем не менее носит независимый характер. И несмотря на то что временами Апокриф отражает черты таргумических и мидрашистских композиций, в действительности это свободная переработка историй кн. Бытия. Сочинение примыкает к литературным произведениям типа кн. Еноха, Юбилеев, Заветы 12 патриархов. Апокриф кн. Бытия, по мнению Фицмайера, представляет образец позднего повествовательного сочинения, вдохновленного каноническими историями о патриархах, в изобилии снабженного воображаемыми подробностями. В то же время, как нам кажется, в этом произведении, наряду с определенной художественностью, четко проявляется его функциональное назначение - выразить определенную политическую тенденцию той среды, в которой оно создавалось или обрабатывалось, о чем свидетельствует, например, описание путешествия Авраама.

Как уже говорилось, помимо очевидной зависимости Апокрифа от библейского текста, наблюдается тесная связь памятника с другими апокрифами на темы рассказов кн. Бытия, а именно с кн. Еноха и с кн. Юбилеев или Малым Бытием. Так, рассказ о чудесном рождении Ноя, о подозрениях его отца Ламеха относительно происхождения ребенка, обращение Ламеха через своего отца Мафусаила к Еноху с целью выяснить правду - все это сильно сближает Апокриф с кн. Еноха, особенно с двумя (106-107) из последних дополнительных глав кн. Еноха, где также повествуется о чудесном рождении Ноя.

Эпизоды в Апокрифе кн. Бытия, связанные с историей Ноя и разделом земель между его наследниками, очень тесно примыкают к соответствующим эпизодам кн. Юбилеев, обнаруживая даже временами значительное стилистическое сходство.

Помимо сюжетной, стилистической и лексической близости этих произведений обращает на себя внимание еще такой немаловажный факт, как некоторые общие для указанных памятников топонимические Данные. В Апокрифе кн. Бытия, помимо целого ряда географических названий, встречающихся также и в Библии, есть несколько наименований, неизвестных в Библии, но упоминаемых в кн. Юбилеев и кн. Еноха. Возможно, все эти названия, неизвестные в библейской традиции, вошли в еврейско-арамейскую культурную среду в греческой передаче и жили среди наиболее эллинизованной грекоязычной части иудейского населения.

Конечно, до тех пор, пока не изданы все фрагменты Апокрифа кн. Бытия и многочисленные фрагменты кн. Еноха и кн. Юбилеев, обнаруженные в кумранских пещерах, трудно говорить о более конкретном характере взаимосвязи всех памятников. Авигад и Йадин допускают, что Апокриф "мог послужить источником для ряда историй, рассказанных более подробно в этих двух книгах". Однако, нам кажется, что более прав Ламбер, полагающий, что, наоборот, автор Апокрифа пользовался кн. Юбилеев и другими сочинениями как источниками. Подтверждением такой точки зрения, по нашему мнению, является наличие Апокрифе такого важного эпизода, как путешествие Авраама, и отсутствие его в кн. Юбилеев. Скорее всего, эпизод был вставлен автором Апокрифа с вполне определенной целью. И таким образом это может подтвердить то, что Апокриф оформлялся позднее кн. Юбилеев, так как в противном случае автор кн. Юбилеев конечно не упустил бы такого важного в идейном отношении отрывка, где доказывается законное право наследников Авраама на указанные земли. Но хотя пока нельзя окончательно решить вопрос о взаимозависимости Апокрифа кн. Бытия, кн. Юбилеев и кн. Еноха, уже сейчас можно с уверенностью говорить о том, что все эти памятники принадлежат одному литературному кругу и связаны с одной общественной средой.

Возникает вопрос, что это была за среда, в которой создавались или, по крайней мере, были широко распространены подобные сочинения. И здесь, прежде всего, обращает на себя внимание кумранская община. Правда, сам факт находки рукописи в кумранских пещерах еще не говорит о том, что произведение создавалось именно ессеями, но тем не менее свидетельствует об определенном интересе их к этому тексту. Также и близость Апокрифа к таким сочинениям, как кн. Еноха и кн. Юбилеев, которые теперь большинством ученых рассматриваются как сочинения ессейского круга, сама по себе еще не является достаточным основанием считать, что Апокриф кн. Бытия был написан в Кумране. Это произведение могло лишь претерпеть некоторую ессейскую обработку. И тем не менее, наряду с таким осторожным заключением, что в Апокрифе кн. Бытия нет ничего, что указывало бы на специфические ессейские черты, целый ряд ученых усматривает в нем некоторые признаки ессейского происхождения. Дюпон-Соммер прямо называет Апокриф ессейским мидрашем, а Линье видит следы ессейской идеологии в апокалипсической тенденции, которая особенно ярко выступает, по его мнению, в эпизодах с Енохом, поскольку уже сам Енох - фигура апокалипсическая. На ессейский характер сочинения указывают, согласно Линье, и примеры откровения в снах и видениях. Одним из главных аргументов в пользу ессейского происхождения Апокрифа, по мнению некоторых ученых, является антисамаритянская полемика, следы которой они видят в отождествлении Салема с Иерусалимом и в эпизоде, повествующем о путешествии Авраама.

На наш взгляд, в Апокрифе действительно есть целый ряд деталей, которые если и не являются специфически ессейскими, во всяком случае бьии присущи и ессейской среде. К ним можно отнести, например, вещий сон Авраама о кедре и пальме, который он сам же и толкует. Как сообщает Иосиф Флавий, ессеи были известными толкователями снов (Ant. XVII, 3 § 345-346). Кроме того, в Апокрифе Авраам выступает как целитель, изгоняющий злого духа болезни из фараона и, тем самым, излечивающий его. Из рассказа Иосифа Флавия нам также известно, что ессеи изучали свойства камней и растений для врачевания (BJ II, 8, 6, § 136). Возможно, описание излечения фараона дает нам некоторый дополнительный материал об обрядах врачевания, распространенных у ессеев. Особенно обращает на себя внимание тот факт, что в Апокрифе все события группируются вокруг таких примечательных фигур в библейской истории, как Ной и Авраам. Именно эти патриархи заключают первый и второй заветы с Богом, в результате чего получают в удел земли на вечное пользование для своих потомков. Как известно, идея "Нового Завета" является центральной в кумранской идеологии. Поэтому не исключено, что определение границ надела Авраама, так тщательно описанное в Апокрифе, связано с надеждами ессеев, считавших себя его единственными законными наследниками, на широкое распространение своего учения. Возможно, это отражает один из ранних периодов ессейского движения, когда идея становления нового Израиля в границах, некогда установленных Богом для потомков Авраама, находилась еще в процессе формирования.

В вопросе датировки Апокрифа следует четко различать время создания сочинения и время переписки рукописи. Для датировки нижней границы времени составления рукописи служит археологическое указание на то, что она была написана не позднее 70 г. н. э., когда она была укрыта в пещерах. Другам решающим критерием определения даты написания рукописи является ее палеографический анализ. В результате подробного сравнительного палеографического анализа всех рукописей Мертвого моря Авигад отнес Апокриф кн. Бытия к той типологической группе рукописей, куда им были включены также Исайя В, свиток "Войны", Комментарий на Аввакума и Благодарственные гимны. Все они связаны Авигадом с отрезком времени от начала Иродианского периода до падения Иерусалима и отнесены к типу еврейского квадратного письма, общеизвестного в палеографической литературе как "иродианский стиль". Таким образом, дата написания рукописи была определена Авигадом от 50 г. до н. э. до 70 г. н. э. К этому мнению присоединилось большинство ученых, в числе которых Дюпон-Соммер, Линье, Фицмайер.

Гораздо сложнее оказалось определить время создания самого сочинения. Однако, несмотря на отсутствие каких-либо определенных указаний для датировки Апокрифа, среди ученых не встретили поддержки датировка этого памятника II веком н. э.. предложенная Дель Медико, и точка зрения Цейтлина, рассматривающего Апокриф как средневековое сочинение. Дюпон-Соммер вообще не считает возможным определить время создания Апокрифа кн. Бытия, пока не будет известно все, что осталось от его текста. Попытка отнести Апокриф к началу I в. до н. э. на основании намеков на исторические персонажи, предложенная Альтхаймом, встретила справедливые возражения из-за произвольности предложенных идентификаций. Целый ряд ученых, отказываясь от попытки точно определить время создания Апокрифа, так или иначе связывают его хронологически со временем возникновения апокрифических книг Еноха и Юбилеев, считая Апокриф либо предшествующим им, либо написанным в одно время с ними, либо несколько позже них.

Существенную помощь для датировки Апокрифа кн. Бытия мог бы оказать анализ языка рукописи. Однако здесь есть трудность, которая заключается в том, что еще нет достаточных данных, чтобы определить, является ли арамейский язык Апокрифа первоначальным, т. е. на котором он был написан с самого начала, либо это перевод с древнееврейского оригинала, либо переработка более раннего арамейского текста.

Тем не менее исследование языка Апокрифа позволило исследователям прийти к определенным выводам. Особенно серьезная работа по изучению языка рукописи была проделана Кучером. Сравнив язык Апокрифа с библейским арамейским и среднеарамейским, Кучер пришел к выводу, что он не идентичен ни тому, ни другому, хотя в отдельных случаях сближается с обоими. Далее, проанализировав язык Апокрифа с точки зрения западных и восточных диалектов среднеарамейского языка, Кучер определил его как переходный от имперского арамейского (включающего библейский арамейский) к среднеарамейскому, причем ближе к его западной ветви, которая включала диалекты галилейский, самаритянский и арамейский христианский, Палестины. Отметив также в языке Апокрифа целый ряд гебраизмов, Кучер делает окончательный вывод, что язык рукописи близко примыкает к западной ветви среднеарамейского, а именно к языку Таргума Онкелос и христианскому арамейскому Палестины, и, таким образом, представляет собой письменный язык Иудеи I в. до н. э.-I в. н. э. Фицмайер, согласный с Кучером в том, что язык Апокрифа представляет собой переходный тип между библейским арамейским кн. Даниила и языком палестинских таргумов или христианским арамейским Палестины, в то же время отмечает, что для этого периода трудно установить степень различия между литературным и разговорным народным арамейским языком. Что касается гебраизмов, то он склонен рассматривать их не как результат влияния текста кн. Бытия, который служил источником для Апокрифа, а скорее как характерную черту арамейского разговорного языка того времени. Для окончательного же определения места языка Апокрифа кн. Бытия в общем развитии арамейского языка, по его мнению, будет важно сравнение его с формами языка арамейских писем и документов II в. н. э., обнаруженных в пещерах Вади Мурабба'ат и Вади Хабра.

Таким образом, учитывая мнение специалистов, высказанное на основе лингвистического, палеографического анализа, а также исследование содержания памятника и отраженных в нем идей, мы склоняемся к мнению, что Апокриф кн. Бытия создавался не позднее II в. до н. э. Тесные связи этого сочинения с апокрифическими кн. Еноха и Юбилеев, особенно общность топонимики, а также некоторые детали, свидетельствующие, как нам кажется, о раннем периоде ессейского движения, позволяют предположить даже более ранний период создания Апокрифа между концом III в. - серединой II в. до н. э., когда ессейская идеология была в самом начальном периоде своего оформления.

Говоря о значении Апокрифа кн. Бытия вообще, следует отметить несколько аспектов. В филологическом отношении он тесно примыкает к другим арамейским фрагментам, найденным в Кумране, и вместе с ними дает новое собрание документов кумранскои разновидности палестинского арамейского языка и, таким образом, значительно пополняет сведения о типе арамейского, употреблявшегося в Палестине в I в. до н. э. и I в. н. э.

В текстологическом отношении Апокриф интересен, прежде всего, для изучения текста кн. Бытия и его переводов, особенно тех мест, которые в Апокрифе представляют почти дословный перевод библейского текста на арамейский язык. С другой стороны, когда будут изданы все древнееврейские и арамейские фрагменты кн. Еноха и кн. Юбилеев, обнаруженные в Кумране, текстологическое исследование их вместе с Апокрифом кн. Бытия будет иметь чрезвычайно важное значение для исследования не только этих сочинений, но и всего круга апокрифической литературы вообще.

В этой связи необходимо указать на важность изучения Апокрифа кн. Бытия в историко-литературном отношении. Поскольку памятник был неизвестен до находок в Кумране, особенно важно привлечь его сейчас для исследования всей апокрифической литературы в комплексе. Так как до нас дошли лишь остатки апокрифических сочинений, разбросанных часто в виде отдельных извлечений в различных произведениях или сохранившихся лишь в каких-либо переводах, то понятно значение каждого нового памятника этого круга литературы. Так, значение Апокрифа было бы важно проследить при исследовании цикла легенд и преданий о библейских патриархах, бытовавших на Ближнем Востоке (в Палестине и сопредельных странах), в определении круга их источников и литературной жизни в более поздний период. В частности, было бы небезынтересно выяснить бытование этих легенд и преданий в византийской, средневековой еврейской, сирийской, коптской и славянской литературах. Это касается цикла легенд о Ное, Енохе, Аврааме. Так, например, наиболее хорошо сохранившаяся в Апокрифе кн. Бытия часть повествования об Аврааме может быть рассмотрена в свете средневековых еврейских преданий и легенд об этом патриархе, а также в русле традиции, переданной Иосифом Флавием и Филоном Александрийским. Особо следует остановиться на византийской традиции, известной из средневековых греческих Хроник, и на славянских памятниках об Аврааме. Чрезвычайно важно было бы рассмотреть связь Апокрифа кн. Бытия с апокрифическим сочинением "Откровение Авраама", известным только на славянском языке, тем более что, по предварительным наблюдениям, он представляется переводным сочинением, и возможно даже с семитоязычного оригинала.

В настоящей работе мы пользовались изданием текста Апокрифа кн. Бытия, предпринятым Авигадом и Йадином. Издатели дают фотовоспроизведение таблиц II, XIX-XXII с транскрипцией квадратным письмом, английским и еврейским переводами.

Как указано издателями, публикация является предварительной, поскольку учтены не все фрагменты Апокрифа. Незначительные фрагменты других таблиц приведены издателями в тексте введения в виде транскрипции квадратным письмом, но без фотовоспроизведения. В своем издании Авигад и Йадин воздерживаются от восстановления лакун за исключением отдельных слов и букв, которые могут быть прочитаны по следам. При работе над переводом текста нами было также использовано издание Фицмайера, где представлена транскрипция квадратным письмом всего текста Апокрифа, изданного Авигадом и Йадином, включая и отдельные фрагменты таблиц, помещенные первоиздателями во введении. Кроме того, Фицмайер включил в свою работу также фрагменты Апокрифа, изданные в I томе корпуса рукописей Иудейской пустыни 1Q 19 и 1Q 20, а также фрагмент из т. н. "малых пещер" 6Q 8.