Христианско-Иудейский
диалог
|
|
|
Совершенно иное мнение, в сравнении с вышеприведенными, высказывает Ричард Рубенштейн, почетный профессор религии из США. Прошло несколько десятилетий, прежде чем Р.Рубеншпейн, переживший Холокост, нашел в себе силы проанализировать свой опыт пребывания в лагере смерти. Его концепция представляет собой, вероятно, самый радикальный теологический ответ на проблему Шоа. По Рубенштейну, после Освенцима верить в Бога уже невозможно - Бог традиционного иудаизма умер. Тем не менее, Р.Рубенштейн, вместе с Э.Факенхаймом и Д.Саксом, особое значение придает выживанию евреев - выживанию перед лицом смерти Бога:
Весной 1965 г. я пережил нечто вроде внутреннего кризиса, читая в "Christian Scholar" статью Уильяма Гамильтона "Современные теологии смерти Бога". К моему удивлению, я обнаружил, что Гамильтон рассматривает мои работы, как образец теологии "смерти Бога". Первой моей реакцией было острая досада: Бог в иудаизме вовсе не умер. Метафора "смерти Бога" берет начало в символике несомненно христианского происхождения. Если даже смерть на кресте не отменяет для христиан божественности Христа, то древнее обвинение иудеев в богоубийстве свидетельствует, что распятие нередко ассоциировалость со смертью Бога. Разумеется, говоря о смерти Бога, христиане неизменно уповали на последующую эпифанию божества: хотя мы живем в эпоху смерти Бога, христианские апологеты теологии "смерти Бога" не исключают возможности нового явления воскресшего Бога.
Поскольку иудеям чужд символизм креста, то для нас невозможно употребление фразы "Бог умер". Тем не менее, я думаю, что нам следует принять эти слова, чуждые для нас по своему происхождению и смысловым ассоциациям. Американские евреи пребывают в границах единого культурного универсума с современными христианскими мыслителями; как и они, мы живем в условиях нынешней радикальной секуляризации. На нас оказали глубокое влияние Фрейд, Сартр, Гегель, Достоевский, Мелвилл, Кьеркегор и, прежде всего, Ницше.
Если бы меня попросили процитировать какой-нибудь текст, представляющий наиболее адекватное словесное выражение современных радикальных настроений, то я, вслед за Уильямом Гамильтоном, без колебаний указал бы на главу "Безумец" из "Веселой науки" Ницше. Безумец возвещает о своем поиске Бога, заявляя, что мы убили Его. Он ужасается чудовищному событию, которое уже произошло, но которое еще слишком превосходит наше понимание. Безумец задает риторический вопрос, центральный для апокалиптической теологии Томаса Альтицера: "Разве нам не следует самим стать богами, чтобы быть достойными содеянного?" Затем Безумец входит в церковь, которую он объявляет гробом Божьим, и поет там Requiem atemam deo. После Ницше, уже ни на каком другом языке не- возможно выразить наш опыт абсолютного отсутствия Бога. Мартин Бубер глубоко ощущал нечестие наших дней, и пытался смягчить его, говоря о "затмении Бога"; формула Бубера, представляется мне, однако, компромиссной. Не существует слов, которые адекватно бы отражали историческую эпоху, — и все же, мне думается, наиболее точной теологической характеристикой нынешнего времени могло бы послужить утверждение: мы живем в эпоху смерти Бога. Жизнеспособность теологии "смерти Бога" коренится в том обстоятельстве, что эта теология в большей мере, чем какое-либо иное современное теологическое течение, открыта правде о встрече божественного и человеческого в нашу эпоху. По правде говоря, такой встречи ни в каком смысле не существует; теологические концепции, которые пытаются обнаружить Присутствие Божье в современном мире, проявляют глубокое равнодушие к искусству, литературе и современной технологии. Теология же "смерти Бога", каковы бы ни были ее выводы, в очень большой мере ощущает тот культурный универсум, выразителем которого она является. Радикальная теология не есть нечто случайное, и в обозримом будущем никакая другая теология ее не заменит. Слишком много тенденций, присущих традиционной теологии, философии и литературе, переплелись в ней, чтобы она исчезла так же быстро, как привлекла к себе внимание.
Тем не менее, я полагаю, что положение радикальной теологии о том, что Бог мертв, ошибочно. Подобное положение выходит за рамки человеческого разума. Утверждение "Бог мертв" значимо только в том смысле, что предоставляет нам информацию о человеке, это утверждающем. Мы узнаем о том, что думает человек о Боге, но ничего не узнаем о самом Боге. Поскольку такого рода информация раскрывает сугубо субъективный опыт, я полагаю, что нам следует формулировать ее с точки зрения стороннего наблюдателя. Более точным было бы утверждение, что мы "живем в эпоху смерти Бога", чем утверждение "Бог мертв". Смерть Бога есть факт культуры. Мы никогда не узнаем, скрывается ли за этим нечто большее.
В конечном счете, теология важна в своем антропологическом измерении. Хотя подразумевается, что теология представляет собой совокупность положений о Боге, значение ее состоит в том, что она рассказывает нам о теологах, равно как об общине и культуре, которой эти теологи принадлежат. Во всех теологиях присутствует субъективный компонент: в них сформулирован опыт, пережитый теологом в земной жизни.
По сути дела, теолог больше сродни поэту и художнику, чем ученому-естественнику. Ценность художественного творчества состоит в том, что некто, обладающий неповторимой художественной индивидуальностью, способен делиться с другими своим личным опытом, проясняющим и обогащающим их собственный опыт. Теологи, каково бы ни было их религиозное призвание, по существу, обращаются к своему внутреннему миру, к которому, как они полагают, могут приобщиться и другие люди. Понятие "Бог" очень напоминает бесформенное чернильное пятно в тесте Роршаха; именно отсутствие в нем конкретного содержания побуждает нас выражать свои страхи, надежды, беспокойство, связанные с нашим происхождением, нашей судьбой и нашим концом. С чисто технической точки зрения, теологические положения представляются наиболее точными, когда они представлены в феноменологическом контексте. Заметим, что профессора Альтицер и Гамильтон учитывали такого рода методологические ограничения в своих теологических концепциях; тем не менее, все же остается неясным, высказываются ли они на предмет своего собственного опыта, или же они действительно верят, что Бог в буквальном смысле исчез.
Хотя в первый момент отождествление профессором Гамильтоном моих работ с теологией "смерти Бога" вызвало у меня досаду, я благодарен ему. Профессор Гамильтон побудил меня к переосмыслению моей теологической платформы. Я пришел к выводу, что каким бы чужим и не-иудейским не являлся язык христианской теологии "смерти Бога", она ближе моим собственным теологическим писаниям, чем любое другое течение в христианской теологии. По крайней мере, мы сходимся в своем анализе радикально секулярного характера современной культуры, как отправной точки теологических построений. Мы согласны в том, что наша эпоха есть эпоха смерти Бога. Мы, каждый по-своему, убеждены: как методы, так и выводы современной теологии отражают радикальный разрыв между современным миром и традиционными религиозными общинами, из которых мы вышли.
Тем не менее, в эпоху смерти Бога радикальный еврейский теолог остается в полной мере евреем, как и радикал-христианин - христианином.
В заключительной части своей книги, на с. 306, Рубенштейн утверждает: даже если нам выпало жить в эпоху смерти Бога,
Бог есть одновременно жизнь и смерть. Бог традиционного иудаизма умер, но нам не следует отчаиваться:
< p> Бог не есть смерть; Он, если можно так сказать, есть источник и жизни, и смерти. Смерть является конечной ценой, которую мы платим за жизнь и за любовь, — но этим не исчерпывается смысл смерти. Жизнь заключает в себе по-настоящему истинные и вечные моменты радости и свершений. Не будь индивидуальной смерти, — и исчезнет биологическая потребность в любви. Более того, всякая подлинная самоотдача в любви есть, до некоторой степени, радостное умирание собственного "я". Неверно видеть в Боге только любовь, ибо любовь и смерть неразделимы. Бог творит, если можно так выразиться, из самого Себя; Он взращивает индивидуальное бытие, но также и отводит срок последнему. В своей неповторимости бытие человека в не меньшей степени неделимо, чем эпифеноменальное проявление божественной сущности. Творческий процесс носит тотальный характер. Если мы говорим о любви и творчестве, как аспектах дела Божьего, то нельзя не сказать и о том, что созидание и разрушение есть две стороны неделимого процесса. В океане Божьего "небытия" у каждой волны свой черед, но она неизбежно должна уступить место другим волнам. Нам не предначертано, подобно Иову, вернуть себе все вдвойне.Мир смерти библейского Бога вовсе не должен стать местом отчаяния и печали. Не нужно жить вечно, чтобы прожить достойно. Творение, хотя и непостоянно, исполнено обетования, Те, кто провозглашают неделимость созидательного и разрушительного в делах Божьих, тем самым свидетельствуют: за дар жизни необходимо в полной мере платить — возвращением в Святое Небытие.
[Richard Rubenstein. After Auschwitz, Johns Hopkins University Press, 1992 edition, pp.249-251. 306]
|
|