Давид Фридрих Штраус Жизнь Иисуса

Книга 1. ВВЕДЕНИЕ.

2. ЕВАНГЕЛИЯ КАК ИСТОЧНИКИ ДЛЯ ЖИЗНЕОПИСАНИЯ ИИСУСА.

25. ПОНЯТИЕ МИФА.

В первом издании "Жизни Иисуса" я выдвинул понятие мифа в качестве ключа к пониманию евангельских рассказов о чудесах и иных неисторических моментов. Я говорил: немыслимо признать естественными явлениями природы такие факты, как появление звезды волхвов, преображение Иисуса, чудесное насыщение и так далее. Но столь же немыслимо допустить и то, что такого рода явления действительно имели место; а потому подобные рассказы следует признать чисто поэтическими сочинениями. На вопрос о том, почему и как создались эти поэтические сказания об Иисусе именно в то время, когда стали появляться наши евангелия, я отвечал указанием на тогдашние мессианские надежды. Я говорил: когда сначала некоторые, а потом и многие стали видеть в Иисусе Мессию, они поверили, что он мог исполнить все то, что надлежало совершить Мессии согласно ветхозаветным пророчествам и прообразам, истолкованным в духе местных национальных представлений. Хотя все знали, что Иисус родился в Назарете, однако всем казалось, что Иисус-Мессия, сын Давидов, должен был родиться в Вифлееме, ибо так предсказал Михей. Хотя предание гласило, что Иисус порицал своих соотечественников за их пристрастие к чудесному, однако всем казалось, что если первый избавитель иудейского народа, Моисей, творил чудеса, то и последний спаситель, Мессия - Иисус, тоже не мог не творить чудеса. Исаия предсказал, что в это время, то есть в эпоху мессианских ожиданий, откроются глаза слепых и станут слышать глухие, что хромые станут скакать как лани, а немые будут свободно говорить, поэтому всем было ясно, какого рода чудеса должен был творить Мессия - Иисус. Вот почему первичная община верующих христиан могла, и даже обязательно должна была, создавать мифические рассказы об Иисусе, бессознательно их измышляя.

При этом я в согласии с представителями старой теологии предполагал, что представления о Мессии, воплощенном Иисусом, христиане почерпнули в тогдашней теологии иудеев. Эта догадка вызвала ряд возражений. Например, Бруно Бауэр утверждал, что понятие Мессии возникло при Иоанне Крестителе и, не успев развиться даже и ко времени написания евангелий, было детально разработано и утвердилось лишь позднее, и именно в среде самих христиан. Фолькмар так далеко не пошел. Он признавал, что иудеи уже до Христа надеялись, что от ига язычников их освободит существо, ниспосланное Богом, и назвали его Мессией, то есть помазанным от Бога и святым державцем Царства Божия. Но Фолькмар отличает от этих дохристианских представлений о Мессии позднейшие раввинистические измышления, которые возникли после возникновения христианства и в противовес ему. Читатель видит, что в данном случае спор идет лишь о степени.

Только такие господа как Бруно Бауэр, решались утверждать, что христианам не было известно традиционное понятие Мессии. Однако я не говорил, что понятие Мессии ими было усвоено уже вполне и в детально разработанном виде. Конечно, слишком сильным является утверждение Гефререра, будто при Иисусе в народе обращалось несколько типов Мессии, и что различие идей Мессии определялось тем, как представляли себе его древние пророки или Даниил, которому прообразом Мессии служил Моисей, или второй Адам, и так далее Верно лишь то, что представление о Мессии слагалось из многих и неоднородных элементов, поэтому оно и допускало разнотипные толкования и сочетания и, вообще, не отличалось строгой определенностью. Михей (5:1) представлял себе Мессию в образе Давида, и это представление легло в основание рассказов первого и третьего евангелий о рождении Иисуса и сказалось в именовании Иисуса "сыном человеческим". В повествовании о предстоящем, втором пришествии Христа во облацех сказалось представление Даниила. В Деяниях апостолов (3:22; 7:37) говорится, что Иисус исполнил обетование Моисея о грядущем пророке, который будет подобен Моисею; но этими словами Деяний не исключается тот прообраз Мессии, о котором говорил и Даниил. У Матфея (11:4-5) и у Луки (7:20-22) Иисус отвечает посланным от Иоанна Крестителя ученикам, что он есть тот, который должен был прийти, и в подтверждение своих слов ссылается на то, что слепые прозревают, хромые ходят и так далее. В этих словах Иисуса евангелисты усмотрели ссылку на пророчество Исаии (35:5) о чудесах, которые будет творить Мессия.

Лука (4:25-27) упоминает о благодеяниях, оказанных Илией и Елисеем инородцам, и сопоставляет их с тем, что соотечественники Иисуса не признали в нем Мессию. Но нас не должно удивлять то обстоятельство, что чудеса вышеназванных великих пророков воспроизводились и в истории Иисуса. В цитатах раввинистов, заимствовавших свое представление о подвигах Мессии из ветхозаветных книг, в общем, совершенно правильно отразилось своеобразие национально-иудейских представлений о Мессии. Вот два главных места. Во-первых, это Мидраш Кохелет (f. 73,3): "Равви Берехиа сказал именем равви Исаака: каков был первый спаситель (Моисей), таков будет и последний (Мессия).

Что говорит Писание о первом спасителе? Исход (4:20): и взял Моисей жену свою и сыновей своих, посадил их на осла. Так же и последний спаситель,- Захария (9:9): кроткий и сидящий на ослице! Что знаешь ты о первом спасителе? В Исходе (16:4) по ниспослании манны сказано: вот, я одождю вам хлеб с неба. Так же и последний спаситель ниспошлет манну (Пс. 71:16): будет обилие хлеба на земле. Как было с первым спасителем? Он иссек источник. Так же и последний спаситель иссечет воду, согласно Иоилю (3:18): а из дома Господня выйдет источник, и будет напоять долину Ситтим". Наконец, сам Фолькмар (в согласии со мной) признает, что евангельская повесть о жизни Иисуса, видимо, скопирована с жизнеописаний Давида и Самуила, а также Моисея и двух упомянутых больших пророков. Поэтому весьма невероятно, чтобы такой ветхозаветный образ Мессии был создан христианами, а не иудеями позднейшего периода. Однако же мифический характер евангельских рассказов о Мессии этим моментом нисколько не исключается.

Предположение о том, что значительная часть новозаветных мифов образовалась путем простого перенесения иудаистских представлений о Мессии в историю Иисуса, казалось неприемлемым по той причине, что этим исключалась мысль о собственном творчестве древнейшей общины христиан, роль которой при этом будто бы сводилась к пассивному восприятию и усвоению чужих произведений. Однако нашей догадкой нисколько не умаляется самодеятельность древних христиан. Во-первых, далеко не все евангельские рассказы, представляющиеся мифами, возникли вышеуказанным путем; напротив, христианская община с ее старейшими писателями внесла в них много новых и оригинальных идей и наблюдений, хотя и присматривалась охотно к ветхозаветным прототипам. Во-вторых, новый христианский дух отразился также и на тех мифических рассказах, которые были взяты из ветхозаветных книг. Недаром в книгах Нового завета упоминаются лишь такие чудеса Моисея и пророков, которые отмечены печатью любви и благоволения, и не замечаются такие чудеса, которым был присущ "карательный" характер:

ведь и Христос по духу нисколько не походил на Моисея и Илию. Точно так же учение о вере, о прошении грехов, об истинном значении субботы, отразившееся в новозаветных рассказах о чудесных исцелениях, равно и мысль о смерти как о сне, лежащая в основе рассказов о воскрешении из мёртвых, - все это самобытные идеи христиан, которые и сообщали новый возвышенный смысл рассказам, заимствованным из Ветхого завета или из иудейских мессианских упований.

С вышеотмеченной точки зрения, древнехристианская продукция мифических сказаний представляется лишь одним из многих этапов общего процесса нарождения религий. Ведь и прогресс новейшей науки о мифологии выразился в признании той истины, что мифы в своем первоначальном виде суть не произвольные и сознательные продукты поэтического творчества отдельных лиц, а продукт коллективной мысли целого народа или крупной религиозной общины. Правда, кто-нибудь из индивидов первым высказывает тот или иной миф, но общее доверие он встречает лишь постольку, поскольку сам является выразителем общих убеждений. Миф не есть форма, в которой умный человек преподносит придуманную им идею невежественной массе; напротив, облекая данную идею в форму исторического рассказа, он ее сам себе лишь уясняет. "Миф,- говорит Велькер,- зарождался и развивался в духе, как прорастает семя в почве: по форме и содержанию он един, история и правда в нем едино суть".

Но чем чаще и самостоятельнее создавались новые евангельские мифы, тем невероятнее казалось предположение, что авторы подобных

Во-вторых, это Мидраш Танхума (f. 54,4): "Равви Аха сказал от имени равви Самуила, сына Нахмана: что Бог святой, чтимый будет делать в будущем (мессианском) времени, то он уже прежде делал руками праведников в это (домессианское) время. Бог будет воскрешать мертвых, как и прежде уже делал через Илию, Елисея и Иезекииля. Он будет осушать море, как было у Моисея. Он будет отверзать очи слепых, как делал через Елисея. Бог в будущие времена будет посещать бесплодных, как он сделал с Авраамом и Саррой". (141) рассказов не сознавали вымышленности своих повествований. Можно еще допустить, что евангелист bona fide (вполне искренне (латинский)) сообщал о том, что Иисус-Мессия родился в Вифлееме, потому что, по пророчеству Михея, Мессии надлежало родиться в Вифлееме.

Но тот евангелист, который сообщал, что в час смерти Иисуса "завеса в храме раздралась надвое" (Мф. 27:51), очевидно сознавал, что такого происшествия он не видал сам и не слыхал о нем от других людей, а просто его придумал. Но это сообщение могло быть слушателями принято за метафору, по аналогии с тем стихом Послания Павла к Евреям (10:19-20), где говорится, что Иисус Христос своей смертью открыл доступ верующим во святилище "через завесу", то есть свою плоть. Поэтому и вышеуказанное сообщение переставало казаться вымыслом. Точно так же, вероятно, и рассказ о призвании четырех учеников для "уловления людей" составлен был лишь с тою целью, чтобы нагляднее противопоставить их прежнюю неблагодарную рыбацкую профессию несравненно более продуктивному уловлению душ человеческих, но, переходя из уст в уста, этот рассказ, естественно, превратился в мифический рассказ о том чудесном улове рыбы, о котором повествует Лука (5:5-7). Так же и рассказы, долженствующие удостоверить воскресение Иисуса, можно признать либо фактической правдой, либо сознательным вымыслом, но при более внимательном анализе ситуаций, эти рассказы приобретают иной вид. По этому поводу иудеи, вероятно, говорили:

"Неудивительно, что гроб Иисуса опустел, ибо вы, христиане, выкрали оттуда тело покойника". На это христиане, вероятно, возражали: "Но как могли мы выкрасть его тело, когда вы, иудеи, видимо, стерегли и охраняли его гроб". Мало-помалу это гадательное предположение христиан превратилось потом в твердую уверенность, и появился миф о том, что гроб Иисуса был "припечатан", благо о том упоминается и в пророчестве Даниила, который в своем львином логовище столь же мало пострадал от ярости зверей, как и Христос в гробу от смерти. С другой стороны, иудеи, возможно, говорили: "Да, ваш воскресший Иисус действительно являлся, но он являлся как бесплотный дух или призрак, выходец с того света". На это христиане могли возразить: "Нет, привидением и духом он не был, ибо на нем видны были следы от язв гвоздиных, полученных им при распятии на кресте". Но потом, в дальнейшем пересказе, "видимые" язвы превратились в язвы "осязаемые", и таким образом создался антиисторический миф о телесно возродившемся Христе.

Однако сказанным о бессознательном поэтизировании ничуть не исключается предположение о том, что в деле создания евангельских мифов участвовало также вполне сознательное поэтическое измышление. Например, повествования четвертого евангелия так планомерны и детальны, что в своей неисторической части они прямо могут сойти за продукт сознательного и преднамеренного поэтического вымысла. Описывая встречу и беседу Иисуса с самарянкой у колодца Иаковлева, автор четвертого евангелия, очевидно, столь же сознательно "творил", как творил Гомер, когда описывал беседу Одиссея с Калипсо или Ахилла с его матерью-богиней. Но Гомер при этом вполне верил в правдивость своего же собственного описания, ибо знал, что изображает своих богов и героев с их речами и деяниями именно так, как им приличествовало быть, говорить и действовать и как их представляли себе его соотечественники.

Почему же автору четвертого евангелия нельзя было бы думать так же? Ему, быть может, казалось, что Иисус пришел на землю не только ради "овец дома Израилева", но также ради спасения самарян, и потому он решил, что Иисус не только мог, но даже должен был начать то дело, которое продолжали делать впоследствии его апостолы. Точно так же по вопросу о воскрешении Лазаря критикам можно противопоставить следующее соображение: действительно, если не существовало никакого Лазаря, кроме того, о котором упоминается в притче, приведенной в Евангелии от Луки, и если никакого Лазаря Иисус не воскрешал из мертвых, то, стало быть, автор четвертого евангелия не мог не сознавать того, что своим рассказом он морочит христиан. Но мы не знаем, не превратила ли легенда Лазаря фигурального (упомянутого в притче) в Лазаря реального, уже до составления четвертого евангелия; ведь это и теперь еще делается у христиан.

С другой стороны, евангелист, может быть, был уверен в том, что Иисус есть воскресение и жизнь и что эти свои свойства, как и свою славу, он должен был, так или иначе, проявить уже в период своей земной жизни. Ему казалось, вероятно, что воскрешение только что умерших, о котором повествуют старые евангелия, не есть достаточная гарантия грядущего, Иисусом обетованного, всеобщего воскрешения мертвых, и что такой гарантией может быть только воскрешение давно умершего, начавшего уже разлагаться трупа. Следовательно, повествуя о таком чудесном воскресении, евангелист лишь убежденно развивал и выражал свой взгляд на Иисуса. Ему, конечно, было хорошо известно, что все детали этого эпизода, как и эпизода с самарянкой, он сам создал в процессе поэтического творчества, но и при этом он мог верить, что говорит правду, ибо его правда состояла не в дипломатически верной передаче фактов, а в полном и всестороннем выражении идеи. Поэтому Христос евангелиста говорит и действует именно так, как сам евангелист представлял себе его речи и деяния. Евангелист писал откровение, аналогичное Откровению апостола Иоанна, но в нем он рисовал не фантастическую картину будущего, а реальную картину прошлого.

Но можно ли назвать мифом не только бессознательную легендарную поэзию, сказавшуюся в трех первых евангелиях, но и сознательное поэтическое творчество, проявившееся в четвертом евангелии? О греческой мифологии мы знаем, что в ней до последнего времени не отмечалось различий, мифом именовались все и всякие неисторические религиозные сказания независимо от их происхождения. Именно так думали все исследователи мифологии, вплоть до Гейне; они не различали мифов по происхождению и полагали, что все мифы вообще, не исключая и древнейших, суть сознательные и предумышленные поэтические произведения отдельных лиц. Но когда мифы стали различать по происхождению, могла явиться мысль о том, что их следует различать также по названию, именуя мифом лишь произведения первичные, бессознательные, как бы естественно-необходимые.

Эту мысль стали проводить новейшие исследователи мифологии, и в частности знаток греческих мифов Велькер, на авторитет которого теперь и ссылаются все те, кому не хочется называть мифом такие элементы евангелий, которые представляются продуктом сознательного поэтического творчества. Но если Велькер совершенно прав в своей специальной сфере изысканий, то это еще не значит, что правы также подражающие ему теологи. Человек, исследующий греческую мифологию, оперирует материалом заведомо идеального, а не исторического характера, и потому может устанавливать различия и обозначать их специальными названиями. Но теолог, критически анализирующий евангелия, действует в такой области, где весь материал имеет историческое значение. Если он вздумает выделить некоторую группу фактов и приписать им идеальное значение, по аналогии с греческой мифологией, ему придется обозначить эту группу новым наименованием, и мне кажется, что всего правильнее именовать их мифами, ввиду их внутреннего сродства с греческими мифами. (144) Старая теология продолжала толковать об историческом значении всех вообще евангельских рассказов, а потому и проглядела их неоднородность и несходство. Но в данном случае основной вопрос состоит не в том, сознательно ли или бессознательно измышлен тот или иной рассказ, а в том, представляет ли данный рассказ историческое или поэтическое произведение.

Меня всегда смущало то место в "Критике Иоаннова евангелия" Баура, где он, говоря о чуде, случившемся в Кане, отвергает все попытки его естественного истолкования, но не желает при этом удалить эпизод из текста евангелия, затем вопрошает: "Но, может быть, следует признать факт чуда и объяснить его мифологически?" - и отвечает на свой вопрос: "Такое объяснение исключается всем предыдущим рассуждением". Я сказал себе: если это место прочтет кто-нибудь из верующих теологов, он весьма обрадуется тому, что даже такой критик, как Баур, отвергает "мифологическое" объяснение евангелий и, следовательно, восстает против такого взгляда, на который некогда с такой яростью ополчились все. Однако несколькими строками ниже Баур говорит, что "евангельский рассказ может быть понят лишь на базе основной идеи самого евангелия", и затем оказывается, что Баур называет "произвольным поэтическим сочинением евангелиста" то, что я именую мифом. Поэтому гипотетический читатель-теолог, жестоко разочарованный, отложит книгу Баура в сторону, не будучи убежден, что не следует прояснять рассказ евангелиста ветхозаветными прототипами. Он пожелает знать, является ли рассказ евангелиста историческим и достоверным повествованием или нет. И если его встревожило то обстоятельство, что один критик осмелился сказать:

"Эта история неправдива",- то нисколько его не успокоит и то, что вслед за этим другой критик заявит: "Эта история - поэтический вымысел".

Такие рассказы, как рассказ о чуде в Кане Галилейской или воскрешение Лазаря, по мнению Баура, нельзя рассматривать под мифическим углом зрения, потому что предположение о мифе неуместно там, где решительно преобладает рефлексия, а планомерное расположение частей указывает на сознательное воплощение идеи. Об Эвальде он замечает, что тот тоже стоит, хотя и не сознается в этом прямо, на мифической точке зрения, так как полагает, что все важнейшие евангельские рассказы о чудесах - это мысли и картины, из которых приходится извлекать отражающуюся в них идею.

Правда, Эвальд не называет мифом ни определенный класс рассказов, ни вообще все библейские повествования,- по его словам, поступает он так не из страха, а потому, что миф присущ язычеству, что "миф" - это иностранное (то есть не самим Эвальдом для евангелий придуманное) слово. См.: Jahrbucher fur biblischer Wissenschaft: Bd. 2. S. 66. P. У. Маккей в своем капитальном труде "Tubingen School and Its Antecedents" пишет: "Для профессора Эвальда добрая слава любого мнения, не исходящего от него самого, есть достаточная причина презирать его, противоречить ему и так далее". Если к этому добавить, что тот же автор говорит на с. 343, что Эвальд облекает свою добродетель темнотой напыщенных словес, а на с. 351 (прим.) - что его максимой является: уничтожь своего противника, не выбирая выражений, за то, что он говорит, а потом, слегка изменив язык, спокойно принимай его предположения, то можно с удовлетворением отметить, что нашего великого геттингенца уже хорошо знают и по ту сторону Канала.

Баур, в свою очередь, не изгонял понятие мифа из евангельской истории; напротив, он даже настаивал на приложимости его к основе всей евангельской традиции - к Евангелию от Матфея; но слова "миф" он по возможности избегал и о мифологической точке зрения всегда высказывался как о воззрении, ему чуждом и несимпатичном. Свою собственную точку зрения, в противоположность моей, он называл консервативной, но это едва ли справедливо. Понятие тенденциозности, которым Баур заменяет мое понятие мифа, или положение о том, что историческое изложение утрачивает исторический характер в меру преобладания в нем тенденциозности, тоже ведь является критерием неисторического элемента сочинения. С другой стороны, по отношению к рассказам, в которых не видно тенденциозности и которые отмечены печатью свободно развивавшейся легенды, вполне уместно предположение о мифе. Поэтому принципами Баура нельзя объяснить тот факт, что в евангельской истории он находит даже меньше исторических элементов, чем я.

В настоящей обработке жизни Иисуса я, благодаря исследованиям и указаниям Баура, отвожу предположению о сознательном и преднамеренном поэтическом творчестве гораздо больше места, чем прежде. Но я не счел необходимым изменять терминологию. На вопрос о том, можно ли называть мифом сознательно-поэтическое произведение отдельного лица, я все еще готов ответить утвердительно. Да, такое произведение - тоже миф, если только в него уверовал народ и оно успело стать сказанием целого народа или религиозной партии, ибо это свидетельствует о том, что подобные произведения создавались не только под влиянием индивидуального вдохновения, но и в связи с народным помыслом. Всякий неисторический рассказ, независимо от своего происхождения, есть миф, если какая-нибудь религиозная община в нем усматривает элемент своих верований и выражение своих коренных идей и ощущений. А если греческой мифологии пришлось наряду с широким понятием мифа выработать другое, более узкое понятие, исключающее сознательный поэтический вымысел, то критической теологии, в противоположность так называемой ортодоксальной теологии, в свою очередь, приходится все евангелические рассказы, представляющие только идеальное значение, объединять универсальным и широким понятием мифа.