Хусто Л. Гонсалес История христианства

Часть вторая. Ортодоксия, рационализм и пиетизм

Рационализм. Эмпиризм. Деизм.

Простые и понятные объяснения, которыми пользуются геометры при самых трудных доказательствах, привели меня к мысли, что то же самое относится ко всему, что может вместить в себя человеческое знание.

Рене Декарт

Отличительными чертами рационализма, достигшего расцвета в XVIII и XIX веках, были большой интерес к изучению природного мира и вера в силу разума. В Западной Европе интерес к исследованию мира природы пробудился еще в XIII веке. Это было время Альберта Великого и Фомы Аквинского, возродивших аристотелевскую философию как основное орудие богословских исследований. Одно из различий между аристотелизмом и платонизмом, который до того времени занимал господствующее место в богословской мысли, заключалось как раз в том, что новая философия подчеркивала значение чувственного восприятия. Это подразумевало, что наблюдение за окружающим миром может дать подлинные и важные знания, поэтому со времени Альберта Великого, писавшего о жизни животных, интерес к изучению мира природы неуклонно возрастал. В период позднего средневековья с его недоверием к умозрительным построениям продолжалась та же тенденция. В определенном смысле искусство эпохи Возрождения, выражавшее красоту человеческого тела и мира, стало дальнейшим проявлением этого интереса. К XVII веку многие пришли к мысли, что целью разума является познание мира природы.

Одновременно с развитием интереса к изучению мира возрастала вера в силу разума – особенно это относится к эпохе Возрождения. Два эти элемента часто соединялись, дабы показать, до какой степени установленный в природе порядок совпадает с порядком, присущим разуму. Это можно видеть, в частности, в трудах Галилея, который был убежден, что мир природы как единое целое представляет собой систему математических взаимосвязей и что идеал познания – свести все явления к их количественному выражению. Любой очередной успех в этом направлении, казалось бы, подтверждал самые оптимистические представления о силе разума.

Декарт и картезианский рационализм

Все эти разнообразные тенденции породили философию Рене Декарта, жившего в первой половине XVII века (1596-1650). Его философская система основывалась на твердой вере в силу математических доказательств в сочетании с глубоким сомнением во всем, в чем нет полной уверенности. Поэтому свой философский метод он сравнивал с геометрией, наукой, признающей лишь то, что является неоспоримой аксиомой или может быть доказано рациональным путем.

Декарт полагал, что применение этого метода должно начинаться с сомнения во всем, чтобы, доказав какое-либо положение, сомнений в котором быть не может, получить абсолютную уверенность в его истинности. Затем он пришел к заключению, что первая неоспоримая истина – его собственное существование. Он мог сомневаться во всем, но не в существовании сомневающегося существа. Заявление: "Я мыслю, следовательно, я существую" – "Cogito, ergo sum" на латинском языке – стало исходной точкой его философии. Но это "я", в существовании которого сомнений быть не может, представляет собой лишь философа как "мыслящее существо". Существование же тела пока не доказано и, следовательно, остается под сомнением.

Но прежде чем приступить к доказательству существования своего тела, Декарт решил, что необходимо доказать существование Бога. Он обнаружил, что в его душе присутствует идея о "всесовершенном существе", а поскольку его собственная душа не могла породить такую идею, ее, несомненно, вложил в нее Бог. Таким образом, вторым выводом Декарта стало существование Бога. Только после этого, на основании уверенности в существовании Бога и в божественном совершенстве, Декарт счел возможным заняться доказательством существования мира и своего собственного тела.

Декарт был глубоко религиозным человеком, надеявшимся, что его философские изыскания принесут пользу богословам. Но в этом вопросе с ним соглашались не все. То было время строгих ортодоксальных учений, и многие богословы опасались влияния картезианства, как называли философию Декарта по его латинскому имени Картезий. Сомнение во всем, которое Декарт предлагал в качестве исходной точки рассуждений, выглядело ничем не лучше откровенного скептицизма. Богословские факультеты некоторых университетов заявили, что христианскому богословию лучше всего подходит философская система Аристотеля, и раздавались даже утверждения, что картезианство с неизбежностью ведет к ереси. Обескураженный такой критикой, Декарт решил покинуть родную Францию и принял приглашение королевы Швеции перебраться в эту северную страну, в которой жил до конца своих дней.

Но у картезианства были и сторонники, видевшие в нем надежду на богословское обновление. Во Франции интеллектуалы, среди которых был модным янсенизм, восприняли картезианство как его философское дополнение. В конечном счете философскую систему Декарта признали и в более ортодоксальных кругах, и дискуссии о сущности картезианства долгое время не прекращались.

Прежде всего, картезианство способствовало дальнейшему развитию богословских и философских исследований в вопросе о взаимосвязи между духом и материей. Декарт утверждал, что человек состоит из двух частей: мыслящей субстанции (res cogitans) и телесной, или пространственной субстанции (res extensa) – или, в более привычных выражениях, души и тела. Такое представление было вполне приемлемым для ортодоксии того времени. Но проблема заключалась в том, что Декарт не мог удовлетворительно объяснить характер их взаимосвязи. Когда душа мыслит, как ее решения передаются телу? Когда что-то происходит с телом, как об этом сообщается душе? Среди концепций, пытавшихся объяснить этот сложный процесс, выделяются три: окказионализм, монизм и предустановленная гармония. Идеи окказионализма отстаивали фламандский философ Арнольд Гейлинкс и французский священник Никола Мальбранш. Они полагали, что тело и душа взаимодействуют не напрямую, а только через божественное вмешательство. Именно Бог вызывает движения тела "в случае" принятия душой решения и передает информацию душе "в случае", когда у тела возникают какие-то ощущения и потребности. Хотя окказионалисты утверждали, что такое представление еще больше подчеркивает величие Бога, их теория не получила широкого распространения, так как она как будто бы подразумевала возложение на Бога ответственности за все поступки и мысли.

Монизм (от греческого слова monos – "один, единственный") пропагандировался голландским евреем Бенедиктом (или Барухом) Спинозой. Он пытался объяснить реальность с помощью методологии, близкой к математическим построениям Декарта. Проблему взаимодействия души и тела, как и любых других субстанций, он решил, отрицая существование более чем одной субстанции. Мышление и физическое тело – не две разные субстанции, а два атрибута одной субстанции, как, например, "красное" и "круглое" – атрибуты одного и того же яблока. То же самое можно сказать о "Боге" и "мире" – двух разных атрибутах одной субстанции, то есть вселенной. Нет нужды говорить, что эти теории не получили поддержки среди ортодоксальных христиан, для которых важнейшее значение имела вера в существование Бога вне мира.

Наконец, немецкий философ и математик Готфрид Вильгельм Лейбниц предложил теорию "предустановленной гармонии". В отличие от Спинозы Лейбниц исходил из того, что существует бесконечное число совершенно независимых друг от друга субстанций, которые он назвал "монадами". У монад, как он говорил, "нет окон", то есть они не могут общаться друг с другом. Не заставляет их взаимодействовать и Бог. Но Бог с самого начала создал эти монады таким образом, что они могут действовать самостоятельно с кажущейся взаимосвязью. Взаимодействие души и тела подобно "взаимодействию" разных часов в магазине: на самом деле его нет. Все они работают по программе, заложенной в них часовщиком. Если часовщик хороший, все выглядит так, будто часы общаются между собой, чтобы показывать одно и то же время. Это решение тоже встретило сильное сопротивление, ибо тем самым (хотя это и не входило в намерения Лейбница) как будто бы подразумевалось, что Бог предопределил все, как хорошее, так и плохое, и такого понятия, как человеческая свобода, не существует.

Эмпиризм

В то время как на континенте велись эти философские разработки, в Британии философия приняла иное направление: "эмпиризм" – от греческого слова, означающего "опыт". Его ведущим представителем был Джон Локк, профессор Оксфордского университета, опубликовавший в 1690 году "Опыт о человеческом разуме". Он читал сочинения Декарта и тоже полагал, что установленный в мире порядок соответствует порядку, заложенному в человеческом разуме. Но он отрицал существование врожденных идей, которые человек может раскрыть через самонаблюдение. Он утверждал, что всякое знание исходит из опыта – чувственного "внешнего опыта" и "внутреннего опыта", с помощью которого мы познаем самих себя и работу нашего разума. Это означает, что истинное знание основывается на трех уровнях опыта: опыта нашего собственного существования, который мы постоянно переживаем, опыта, полученного из изучения внешних реалий, которые находятся перед нами, и опыта познания Бога, Чье бытие ежесекундно доказывается существованием личности и ее опыта. Вне этих трех уровней надежного знания быть не может.

Но есть еще один уровень знания, уровень оценки вероятности, играющий важную роль в жизни человека. На этом уровне мы используем не четкие доказательства разума, а "рассудительность". Рассудительность позволяет нам, например, предположить, что коль скоро мы неоднократно убеждались в существовании Джона, вполне вероятно, что он продолжает существовать, даже если его нет рядом с нами. Рассудительность, хотя она и не дает надежных знаний, все же необходима, так как служит основанием для большинства наших дел в жизни.

Вера связана со знанием, идущим от откровения, а не от разума. Следовательно, это знание, хотя оно и вполне вероятно, нельзя считать заведомо достоверным. Для оценки степени вероятности того, что нам предлагают принимать верой, необходимо использовать разум и рассудительность. По этой причине Локк выступал против "фанатизма" тех, кто утверждал, что все их слова основываются на божественном откровении. По той же самой причине он отстаивал веротерпимость. Нетерпимость порождается непоследовательным мышлением, смешивающим вероятностные оценки веры с достоверностью эмпирического знания. Кроме того, терпимость основывается на самой природе общества. Государство не имеет права ограничивать свободу граждан в таких сугубо личных вопросах, как вероисповедание.

В 1695 году Локк опубликовал трактат "Разумность христианства", в котором заявил, что христианство представляет собой самую разумную из всех существующих религий. По его мнению, стержень христианства составляют бытие Бога и вера во Христа как в Мессию. Но Локк не считал, что христианство добавило что-нибудь существенное к тому, что в любом случае можно познать с помощью правильного использования разума и рассудительности. В конечном счете христианство – не более чем ясное выражение истин и законов, которые можно познать благодаря своим природным способностям.

Деизм

Взгляды Локка на религию отражали представления, получившие широкое распространение еще до публикации его работ. Многие устали от бесконечных склок между сторонниками различных групп и движений, существовавших в Англии в XVII веке, и стремились выйти за рамки понимания религии, проповедуемого узкой и закостенелой ортодоксией. Такую альтернативу предлагали деисты, или "свободомыслящие", – деистами их называли, так как они отвергали то, что считали заблуждениями атеистов, а свободомыслящими – чтобы противопоставить тем, кто придерживался узких ортодоксальных взглядов.

Первой крупной фигурой в деизме стал лорд Герберт Чербери, полагавший, что истинная религия должна быть универсальной, то есть религией, не только обращающейся ко всем, но и естественной для всего человечества. Такая религия основывается не на каких-то конкретных откровениях или исторических событиях, а на естественных наклонностях каждого человека. Основных догматов было пять: бытие Бога, обязанность поклоняться Богу, этические требования, связанные с богопочитанием, необходимость покаяния, а также награда и наказание как в этой жизни, так и в последующей. Божественное откровение, возможно, существует, но ни одно учение, заявляющее, что основывается на нем, не должно противоречить этим пяти основополагающим пунктам; кроме того, такое откровение дано лишь части человечества, поэтому нет оснований ожидать, что его примут все.

Вскоре после выхода "Опыта" Локка Джон Толанд опубликовал книгу, ставшую одним из классических произведений деизма, – "Христианство без тайн, или Трактат, показывающий, что в Евангелии нет ничего, что противоречило бы ему или было выше его, и что никакое христианское учение нельзя называть тайной", а Мэтью Тиндаль в 1730 году выпустил книгу "Старое как мир христианство, или Евангелие как новое оглашение религии природы". Сами названия этих работ демонстрируют природу деизма и его стремление показать, что все значимое в христианстве соответствует "естественной религии".

Деизм сражался на два фронта. С одной стороны, он противостоял узкому догматизму, присущему большинству ответвлений христианства. С другой – пытался поколебать скептицизм тех, кто устал от словесных ухищрений богословов и вообще отошел от религии. Но многим христианам, отнюдь не придерживавшимся узкодогматических взглядов, не внушала доверия та легкость, с которой деизм занижал значение конкретных исторических событий и откровения, умаляя тем самым значение Иисуса Христа. Однако наиболее сокрушительный удар деизму нанесла критика не богословов, а шотландского философа, показавшего, что "разум" не столь уж "разумен", как полагали деисты и другие рационалисты. Его звали Дэвид Юм.

Дэвид Юм и критика эмпиризма

Юм (1711-1776) был человеком безграничного оптимизма, в то же время крайне пессимистично относившимся к силе разума. Оптимизм давал ему возможность со скепсисом воспринимать многие заявления философов – он выстоял бы, даже если бы рухнуло все здание философии. Более того, он предоставлял свободу своей любознательности вести его в любых направлениях. Так, взяв за исходную точку эмпиризм Локка, он пришел к заключению, что сфера охвата истинного знания гораздо уже, чем утверждали рационалисты. По сути значительная часть утверждений, которые, по мнению этих философов, можно сделать на основании наблюдения и разума, такого основания не имеет и строится просто-напросто на иррациональных психологических привычках. К числу представлений, которые разум считает само собой разумеющимися, относятся даже такие основополагающие понятия, как субстанция и причинно-следственная связь.

Эмпирики утверждали, что истинным может быть только знание, основанное на опыте. Но Юм указывал, что никто никогда не видел и не испытывал того, что мы называем причинно-следственной связью. Например, мы видим, как бильярдный шар катится к месту, где лежит другой шар. Затем мы слышим стук и видим, что первый шар остановился, а второй покатился. Если мы проделаем этот опыт несколько раз, результат будет тем же. И мы говорим, что движение первого шара послужило "причиной" движения второго. Но на самом деле мы ничего подобного не видели. Мы видели всего-навсего ряд явлений, которые наш разум воспринял как причинно-следственную связь. Этот вывод человека, наблюдающего за рядом внешне взаимосвязанных явлений, основывается не на эмпирическом наблюдении. Это скорее результат психологической привычки. Таким образом, по определению самих же эмпириков, это – не рациональное знание.

То же самое можно сказать о понятии "субстанция". Мы говорим, например, что видим яблоко. Но на самом деле наши чувства воспринимают некие атрибуты: форму, цвет, вес, вкус, запах и так далее. Мы видим также, что эти атрибуты собраны в одном месте, как будто их что-то соединяет. И наш разум, следуя одной из привычек, в которых, по сути, нет ничего рационального, заявляет, что все эти атрибуты собраны в субстанции, которую мы называем яблоком. Но опять же мы не увидели саму субстанцию. Чистый разум не дает нам оснований утверждать, что существует такое понятие, как субстанция, в которой собраны воспринимаемые нами атрибуты. Критика эмпирического рационализма положила конец деизму. Если в причинно-следственной связи нет по-настоящему рационального начала, теряет смысл деистское доказательство бытия Бога, а именно, что кто-то должен был послужить причиной существования этого мира. Равным образом, если у нас есть рациональные основания говорить только об атрибутах, но не о субстанциях, не имеют особого значения такие понятия, как "душа" и "Бог".

Новые течения во Франции

Тем временем во Франции и в других континентальных странах развивались новые философские направления. Выдающимся представителем новой философии был Франсуа Мари Аруэ, более известный под литературным псевдонимом "Вольтер". Из-за своих политических взглядов он сидел в Бастилии, жил в эмиграции в Лондоне и на несколько лет вынужденно обосновался в Швейцарии. Но чем больше французские власти старались пресечь распространение его воззрений, тем большим восхищением он пользовался у своих сограждан. Он был противником любого фанатизма. Наблюдая за гонениями на французских протестантов в последние годы правления Людовика XIV, он пришел к убеждению, что такие преследования аморальны и что они навсегда запятнали имя Короля-Солнце. Прочитав сочинения Локка о политической и религиозной терпимости, он принял его взгляды и посвятил их пропаганде свое остроумие и свой литературный талант. Но его не убеждал модный тогда оптимистический рационализм. Он говорил, что картезианство похоже на хороший роман, в котором все правдоподобно, но нет ничего правдивого. Он также высмеивал английских деистов за их утверждения, что они знают о Боге и душе больше, чем дано знать человеческому разуму.

Таким образом, Вольтер и его последователи были рационалистами на свой лад. Объектами его сатиры, которую он обращал и против самого себя, стали все модные тогда философские системы. Но он верил в полезность разума как здравого смысла, которому надо следовать в жизни. Кроме того, он утверждал, что история человечества представляет собой не более чем историю прогресса в понимании самих себя и человеческих институтов, а также усилий по приспособлению к этому все более ясному пониманию. Это, в частности, относится к прогрессу в понимании и защите прав человека. Предназначение монархии как одной из необходимых форм управления – обеспечивать благо не монархов, а подданных, права которых следует уважать и защищать. Высказывание и распространение таких идей сделали Вольтера одним из предтечей Французской революции.

Один из современников Вольтера Шарль Луи де Секонда, барон де Монтескье использовал рациональные принципы при разработке теории государственного управления. В результате он пришел к выводу, что республиканская форма правления гораздо разумнее по сравнению как с деспотизмом, опирающимся на политику террора, так и с монархией, основанием которой служит предрассудок, называемый "честью". Власть развращает, поэтому Монтескье предлагал разделить ее на три уравновешивающие и ограничивающие друг друга ветви: законодательную, исполнительную и судебную. Таким образом, уже к 1748 году, то есть за несколько десятилетий до Американской и Французской революций, Монтескье выдвигал некоторые из основополагающих теоретических положений, которыми они вдохновлялись.

Примерно в то же время с не менее революционными идеями выступал Жан Жак Руссо. По его мнению, то, что мы называем "прогрессом", на самом деле таковым не является, ибо в действительности человечество все больше отходит от своего естественного состояния и впадает в искусственность. В области политики это означает, что нам надо вернуться к изначальному порядку, целью которого было служение подданным путем поддержания справедливости и свободы. Правители – по сути, служащие народа, и их задача должна заключаться в защите свободы и справедливости. Что касается религиозной сферы, Руссо утверждал, что догматы и установленные институты отражают разложение, характерное для так называемого человеческого прогресса, и что необходимо вернуться к естественной религии, выражающейся в вере в Бога, бессмертие души и нравственный порядок.

Таким образом, разными путями и не во всем соглашаясь друг с другом, эти философы придали французскому рационализму особые черты. Они избегали умозрительных полетов фантазии, свойственных другим рационалистам, и сосредоточивали внимание на социальных и политических проявлениях разума, понимаемого как здравый смысл. Тем самым они готовили путь для Французской революции.

Иммануил Кант

Философские течения XVII и XVIII веков подверглись сокрушительной критике со стороны Иммануила Канта, одного из величайших философов всех времен. Он твердо верил в рационализм, пока, как он сам говорил позднее, не пробудился от "догматического сна" после прочтения работ Юма. Для картезианства камнем преткновения стала проблема взаимодействия субстанций, которую оно так и не разрешило. В конце концов картезианскую теорию о врожденных идеях развил Лейбниц, для которого врожденными являются все идеи, а между разумом и реальным миром нет никакой взаимосвязи. Эмпиризм же подвергся критике со стороны Юма, заявившего, что если подлинным можно считать только знание, приобретенное через опыт, не существует подлинного знания по таким коренным вопросам, как причинно-следственная связь и представление о субстанции.

В "Критике чистого разума", опубликованной в 1781 году, Кант предложил совершенно иную альтернативу обеим системам. По его представлению, такого понятия, как врожденные идеи, нет, но есть априорные формы разума, в которые мы "закладываем" все сведения, сообщаемые нам чувствами. Этими формами являются прежде всего время и пространство, а затем двенадцать "категорий", таких как каузальность, бытие, субстанция и так далее. Время, пространство и двенадцать категорий не есть нечто, воспринимаемое чувствами, – это скорее формы, которые наш разум использует для приведения в порядок ощущений, получаемых от органов чувств. Чтобы они стали достоянием мысли, нам надо сопоставить их с существующими в нас формами. Чувства сообщают нам хаотическое множество ощущений. Осознанным "опытом" они становятся только после того, как наш разум приведет их в порядок с помощью форм времени, пространства и категорий.

Таким образом, упрощенный рационализм предшествовавших поколений изжил себя. Приобретая знания, мы получаем представление не о вещах самих по себе, а о том, как они воспринимаются нашим разумом. Следовательно, чисто объективного знания быть не может, и рациональность картезианцев, эмпириков и деистов – не более чем иллюзия.

Труды Канта сделали также безосновательными многие аргументы, традиционно выдвигавшиеся в защиту христианского учения. Например, коль скоро бытие – не факт, вытекающий из реальности, а скорее одна из категорий разума, существование Бога или души доказать невозможно. Нельзя также говорить о "вечности" как об отсутствии понятия времени, поскольку наш разум не способен постичь такое понятие. С другой стороны, это не означает абсолютного отрицания Бога, души и вечности. Это означает лишь, что если все эти понятия действительно существуют, разум все равно не может познать их, как глаз не может слышать и как ухо не может видеть.

Что же тогда можно сказать о религии? Этот вопрос Кант рассматривал в нескольких своих работах, в частности в "Критике практического разума", опубликованной в 1788 году, где он утверждал, что чистый разум действительно не может доказать существование Бога и души, но что есть еще "практический разум", относящийся к сфере морали и действующий не так, как чистый разум. Этот практический разум, основывающийся на принципе, согласно которому "поступать надо так, чтобы наши поступки могли стать правилом для всех", знает о существовании Бога как судьи всех наших поступков, души и свободы нравственного выбора, а также жизни после смерти как средства вознаграждения добра и наказания зла. Все это весьма походило на взгляды деистов, так что в этом вопросе Кант ушел от них не слишком далеко.

Однако воздействие философских воззрений Канта в области религии и богословия отнюдь не ограничивалось его достаточно неуклюжими попытками построить религию на морали. Своими философскими трудами он нанес смертельный удар упрощенному рационализму предшественников и представлению о том, что о таких понятиях, как бытие Бога и будущая жизнь, можно говорить в чисто рациональных и объективных категориях. После него (как мы увидим ниже, в частности в главе 28) богословы, рассматривавшие вопрос о взаимосвязи между верой и разумом, вынуждены были принимать во внимание его труды.