ШИМОН ДУБНОВ "Новейшая История Евреев"

ИДЕОЛОГИ РЕФОРМАЦИИ (ГЕЙГЕР, ГОЛЬДГЕЙМ); ДВИЖЕНИЕ В ГЛАВНЫХ ОБЩИНАХ (1835-44)

Поколение Фридлендера-Якобсона сошло со сцены, и на смену ему пришло новое, или точнее - одна ветвь нового поколения. Другая ветвь была отсечена секирой времени - крещением. Вскормленная соком двух культур - еврейской и немецкой, новая интеллигенция не могла идти по следам узких практиков из школы Фридлендера-Якобсона. Расширенная мысль искала более широких путей. Чувствуя потребность реформы еврейской жизни, новые люди не могли довольствоваться переменой декораций в синагогах, механическим приспособлением синагоги к церкви, еврейской жизни - к немецкой. Им хотелось внутренне осмыслить духовную жизнь еврейства, привести её в гармонию с современным миросозерцанием, направить её по тому мощному идейному течению, по которому направили европейскую мысль тогдашние властители дум - Шеллинг, Гегель, Фейербах. Нужно было теоретически обосновать новый иудаизм, очищенный путём исторической критики, и уже отсюда вывести начало реформы, распространяющейся не только на религиозные церемонии, но и на основы иудаизма, на всю его систему и культурную тенденцию. Так возникла идеология реформации, яркими представителями которой были Гейгер и Гольдгейм.

Авраам Гейгер (1810-1874), уроженец Франкфурта на Майне, в юности перешёл от еврейской науки к европейской, от Талмуда - к изучению теологии, философии и восточных языков в университетах Гейдельберга и Бонна. Перед поступлением в университет, 17-летний юноша писал новый критический комментарий к Мишне, а в студенческие годы уже обратил на себя внимание своей научной монографией: "Что заимствовал Магомет из иудаизма?" (1832). Прямо с университетской скамьи Гейгер попал на пост раввина в Висбадене. Предстояла трудная задача: выработать из себя тип просвещённого раввина, умеющего сочетать иудаизм с европейской культурой. Рационалист по складу своего ума, Гейгер видел возрождение иудаизма только на пути научного мышления, свободной критики. Этот путь к религиозной реформе он решил проложить изданием журнала, посвящённого научной еврейской теологии ("Wissenschaftliche Zeitschrift fur judische Theologie", с 1835 г.).

Новое слово прозвучало со страниц этого журнала: нужно передвинуть иудаизм с фундамента предания на фундамент научного исследования, нужно изучать историческое развитие иудаизма, процесс наслоения в нём различных пластов, памятуя, что каждое предание было нововведением в своё время. "Было время в Израиле, - говорит Гейгер, - когда единомыслие и единое настроение проникали всех членов общины. Тогда веру получали в наследство, и каждой отдельной единице не нужно было усилия воли, чтобы примкнуть к сонму верующих: религиозная община в целом обладала и общей волей. Духовный пастырь отличался от других верующих только большим знанием законов. Это время прошло. Воля целого сломлена, воля же индивида должна закалиться. Ныне убеждения часто находятся в противоречии с существующим порядком.

Самым трудным является ныне положение еврейского духовного пастыря. Он видит перед собой две крайности: с одной стороны - окаменелых людей, а с другой - оторванных от всякого религиозного союза, оглушённых громом эпохи. В середине стояли люди с сердцем раненным, переполненным тоскою, люди, отставшие от старого и не приставшие к новому. Сердце и ум у них в непрестанном противоречии, и они ждут его устранения. Чего же можно теперь требовать от духовного пастыря? - Чтобы он осознал эту борьбу и нанёс бальзам для лечения ран, не прикрывая душевного разрыва. Он должен внушить окаменелым, чтобы они освободились от мёртвого ума и сердца, а неверующих расшевелить, пробудить в них порыв к живой вере. Нужно внушить им, чтобы они не боялись отречься от обычаев, чтобы они не тратили жара чувства на пустые формальности, чтобы они лечили рану, удаляя поражённое место, давая ему обрасти живым мясом". Эту роль хирурга иудаизма взял на себя 25-летний Гейгер. Вооружённый аппаратом новой еврейской науки, он готовился к серьёзной операции, но тут ему крикнули, что его диагноз не верен.

Крик вырвался из груди его бывшего университетского товарища ольденбургского раввина Самсона-Рафаила Гирша (1808-88), которому позже было суждено сделаться столпом еврейской нео-ортодоксии в Германии. В своих "Девятнадцати письмах об иудаизме", изданных под псевдонимом Бен-Узиэль (1836), Гирш укрепляет тот "фундамент традиции", с которого Гейгер решил сдвинуть еврейство.

Разделяя общепризнанную аксиому той эпохи, что евреи не нация, а только религиозная группа, автор к этому определению прибавляет: до грядущего пришествия мессии евреи составляют не нацию, а только союз верующих и исполняющих заповеди Торы, то есть писанного и устного учения, во всём их историческом объёме. Учение иудаизма не зависит от времени и места - оно имеет вечную ценность. Реформа должна состоять лишь в том, чтобы все заповеди и обряды одухотворить внутренним смыслом, практическим или символическим, ибо нет ни одного обряда, которому не соответствовала бы определённая цель или символ. Такая строгая верность Торе, объединяющая евреев духовно, нисколько не мешает им входить как органическая часть в состав различных национально-политических союзов - быть немцами в Германии, французами во Франции и т.д.

Преступно только жертвовать ради гражданской эмансипации вечными началами иудаизма, ради материального благополучия - душой народа. Вывод из учения Гирша выражен им в типичном консервативном афоризме: "Цель реформы может быть только поднятие времени к Торе, а не низведение Торы к уровню времени, не понижение вершины до плоскости нашей жизни". Опыт "приспособления жизни к Торе" сделан Гиршем в обширном сочинении "Хорев: об обязанностях Израиля" (1838). Здесь представлена система догматики, этики и обрядовой символики библейски-талмудического иудаизма, который принимается во всей своей совокупности за результат не исторической эволюции, но божественного откровения. Законы откровения столь же незыблемы, как законы природы: их нельзя изменять, а можно только изучать, постигать их смысл, их целесообразность. Обрядовая символика еврейской религии имеет целью одухотворение личности, внесение святости в обыденную жизнь, а потому вся религиозно-обрядовая система, вплоть до "Шулхан-Аруха", неприкосновенна.

Литературная полемика, вызванная выступлениями Гейгера и Гирша, носила на первых порах теоретический характер. Выяснилась непримиримость двух систем, из которых одна рассматривала иудаизм как предмет исторических наслоений, изменявшихся согласно условиям различных эпох и, следовательно, подлежащих дальнейшему изменению, а другая видела в иудаизме законченное дело откровения, ряд велений свыше, которых нельзя приспособлять к жизни, но к которым нужно приспособлять жизнь. Ближе к исторической правде стоял, несомненно, Гейгер, исходивший из принципа исторической эволюции, научно доказуемой, а не из субъективной догмы "откровения", произвольно ограничиваемого определёнными эпохами истории. Но идеологи обоих направлений шли под низким облаком эпохи, заслонившим от них солнце еврейской истории: идею вечной нации, для которой все бытовые наслоения иудаизма служили только оболочками, формами проявления творческих сил применительно к различным эпохам.

Отрицая еврейство, как национальный индивид, и признавая его только индивидом религиозным, Гейгер и Гирш мирились с национальной ассимиляцией, которая в конечном итоге должна привести к полному растворению евреев среди других народов, то есть к исчезновению живого носителя идеи или "миссии" иудаизма. Забыли, что, разбивая бочку нельзя сохранить вино: без живого еврейского народа, как особого культурно-исторического типа, не может быть и иудаизма - совокупности этих типических чёрт. Не блеснула ещё умам та правда еврейской истории, в которой гармонически сочетаются две идеи: незыблемости национальной сущности иудаизма и способность прогрессивного развития его религиозных и культурных форм.

Когда с высот идеологии представителям обоих борющихся направлений пришлось спуститься в практическую жизнь, оказалось, что они режут живое тело еврейской общины - ячейки автономной национальной организации. Зачинщиком практической борьбы был Гейгер, который в это время пустил в ход боевой лозунг: "Медузина голова окаменелых форм должна быть отрублена". Стремясь воплотить в себе тип раввина-борца, ведущего общину путём смелых реформ к новому строю, Гейгер искал для себя широкой арены в одном из больших городов Германии, так как его маленькая висбаденская община такой ареной служить не могла. В 1838 году освободилось место младшего раввина (Dajan) и проповедника в Бреславле, где главным раввином был набожный талмудист Залман Тиктин. Образованные "парнасы" старшины бреславской общины предложили вакантный пост Гейгеру. Он явился в Бреславль, произнёс в синагоге блестящую пробную проповедь на тему "Поколение уходит, поколение приходит, а земля вечно стоит" - о неизменности основных истин религии и морали при изменяемости обрядовых форм, после чего был избран на пост проповедника.

Ортодоксальная часть общины воспротивилась этому избранию, ссылаясь ещё и на официальное препятствие: как уроженец Франкфурта Гейгер считался в Пруссии иностранцем, а по закону раввинскую должность на прусской территории мог занимать только прусский подданный. Гейгер преодолел и это препятствие: он поехал в Берлин и при помощи влиятельных лиц добился от короля натурализации. Но когда он победно вернулся в Бреславль, благочестивый старец Тиктин объявил, что не будет исполнять религиозных треб совместно с помощником-еретиком, отрицающим все основы раввинизма. Группа силезских и польских раввинов прислала сочувственные Тиктину отзывы.

Тогда бреславская коллегия старшин обратилась с воззванием ко всем прогрессивным раввинам, приглашая их открыто высказаться по принципиальному вопросу: допустимо ли свободное научное исследование в области иудаизма, и может ли сторонник такого направления занимать раввинский пост в еврейской общине? Многие раввины высказались в пользу свободного исследования и допустимости религиозных реформ.

Между ними были: престарелый венгерский раввин Хорин, прославившийся своим смелым выступлением ещё во время гамбургской "храмовой" распри, мекленбургский раввин Гольдгейм, ставший вскоре глашатаем радикальной реформы, ряд баварских и вюртембергских раввинов, единомышленников Гейгера. Отзывы раввинов-реформистов были опубликованы бреславской коллегией старшин ("Rabbinische Gutachten", 1842-43) для посрамления воинствующей ортодоксии. Между тем случай ускорил окончание бреславской распри: в 1843 году умер престарелый Залман Тиктин, и общинное правление решило разделить раввинские функции между его сыном и Гейгером так, чтобы один руководил консервативной частью общины, а другой - прогрессивной. Раскол общины был узаконен, так как после смерти защитника еврейской ортодоксии, короля Фридрих Вильгельма III, правительство перестало охранять религиозное единство внутри еврейских общин.

В это время возобновилась борьба в другой большой общине Германии в Гамбурге. После храмовой распри 1819 года, группа реформистов, прихожан нового "храма", руководимая даровитым проповедником Г. Саломоном, постепенно разрасталась, и к 1840 году насчитывала уже около 800 членов. Главным раввином гамбургской общины, в звании "хахама", был тогда Исаак Бернайс, своеобразная личность, не укладывавшаяся в рамки партийных делений. Университетски образованный, поклонник философской романтики Шеллинга, он носился с какой-то туманной религиозной философией, в которой поэзия символа, восставала против ясного критического мышления и всякой реформаторской деятельности (35). Он склонялся к тому нео-ортодоксизму, которой был введён в жизнь его более энергичным учеником Самсоном Гиршем, но сам не сумел организовать партию. Вмешательство Бернайса в партийную борьбу произошло впервые в 1841 году.

В то время реформисты в Гамбурге приступили к постройке нового, более обширного "храма" и к переизданию своего еврейско-немецкого молитвенника. Успех реформизма раздражал Бернайса. Когда к осенним праздникам появилось новое издание молитвенника, он выступил с воззванием, в котором объявил, что запрет, наложенный раввинатом на этот молитвенник в 1819 году, остаётся в силе, так как составители его "самовольно и дерзко" изменили священные тексты молитв в пунктах, касающихся основ веры - мессианского догмата и "обетованной будущности Израиля". Эта анафема возмутила старшин нового "храма", среди которых был и прославленный борец за эмансипацию Габриэль Риссер.

Они опубликовали протест против незаконного вмешательства Бернайса в дела "храмового союза", признавая "хахама" некомпетентным в глубоких теологических вопросах и упрекая его в желании усилить раздоры в общине. Раскол принял такие размеры, что в дело вмешался гамбургский Сенат. На запрос сената Бернайс ответил, что ложны уверения реформистов, будто их "храм" привлекает к религии молодёжь: напротив, они своими действиями умаляют значение религии. Ортодоксы пытались убедить сенат, чтобы он остановил перестройку "храма", но не преуспели в этом.

Сенат признал за реформистами свободу действий, но в то же время советовал им воздержаться против оскорбительных выходок против главного раввина и официальных вождей общины. Между тем как ортодоксы пытались воздействовать на власть, "храмовники" взывали к общественному суду: они собирали отзывы раввинов в защиту новых порядков. Раввины нового типа - Гейгер, Гольдгейм и другие высказались, конечно, безусловно, в пользу "храмовников", причём некоторые упрекали их даже в излишней умеренности реформ, в том, что в их молитвеннике сохранены ещё многие молитвы о мессианском избавлении.

Среднюю позицию между борющимися партиями занял дрезденский раввин и учёный Захария Франкель (1801-1871), сторонник умеренных реформ. Он сочувствует стремлению упорядочить культ и даже признаёт необходимость изменений в тексте молитвенников, но не одобряет исключения мессианских молитв, ибо надежда на будущее возрождение еврейства в Святой земле не противоречит его цивизму в странах диаспоры. С другой стороны, Франкель порицает Бернайса за нетерпимость ко всякому обновлению, которое часто вызывается искренним желанием укрепить основы религии. Таким образом, за четверть века, протекшей между первой и второй "храмовой распрей" (Templestreit) в Гамбурге, многое изменилось: в 1819 году за реформы высказывались единицы, а против - около сорока старых раввинов; в 1842 годуБернайса почти никто не поддержал, и рать молодых раввинов высказалась в защиту реформы, причём многим казалось даже слишком умеренным новаторство гамбургских деятелей, ограниченное областью богослужения и не затрагивавшее обрядовой системы иудаизма в целом.

Углубление реформационной идеологии создало, к началу 40-х годов, более радикальную тенденцию в обществе, направленную к пересмотру талмудического иудаизма. Среди "израильских граждан" Франкфурта на Майне поднялось движение, далеко оставившее за собой скромные попытки Берлина, Гамбурга и Бреславля. Движение исходило из кружка свободомыслящих, в котором главную роль играли учителя еврейской гимназии "Филантропин". Один из этих учителей, Михаил Крейценах, ратовал в своих сочинениях (36) за создание нового "Шулхан Аруха" - религиозного кодекса, приспособленного к требованиям современности.

Если Талмуд и раввинские кодексы - говорил он - толковали Тору в духе своего времени, то мы вправе толковать её в духе нашего времени. К концу своей жизни Крейценах всё отрицательнее относился к старому Талмуду, - и когда он умер, сын его, Теодор (впоследствии выкрестившийся), учредил во Франкфурте "Союз друзей реформы" для проведения в жизнь взглядов покойного учителя (1842). Союз опубликовал радикальную программу, состоявшую из трёх пунктов:

"1) Мы признаём в Моисеевой религии возможность безграничного усовершенствования;

2) обозначаемое именем Талмуд собрание прений, исследований и предписаний не имеет для нас никакого авторитета ни в догматическом, ни в практическом отношении;

3) мы не ожидаем и не желаем мессии, который бы повёл евреев обратно в Палестину - мы не признаём иного Отечества, кроме того, к которому принадлежим по рождению или гражданскому состоянию".

Три отрицательных тезиса, провозглашённых Союзом без определения своей положительной программы, были приняты обществом, как манифест вольнодумства. Возмущение против Союза особенно усилилось, когда стало известно, что кроме опубликованных трёх пунктов его программы существует ещё тайный пункт - об отмене обряда обрезания. Некоторые члены Союза отменили этот обряд и на практике, в своих семьях, после того как санитарный совет города Франкфурта предписал, в виду бывших при обрезании несчастных случаев, чтобы "израильские граждане, желающие обрезывать своих детей, пользовались услугами особых призванных для того лиц" (1843). Санитарное предписание было понято в том смысле, что обряд обрезания официально не признаётся обязательным, - на что и сослались родители, отказавшиеся от совершения этой операции над своими детьми. Волнение, вызванное во Франкфурте этим посягательством на библейскую заповедь, быстро охватило все общины Германии.

Поднялась сильная литературная полемика. Вопрос ставился так: могут ли считаться членами еврейской общины отец, не совершивший над сыном обряда обрезания, и сам этот сын по достижении зрелости? Престарелый франкфуртский раввин Соломон Триер обратился с призывом к раввинам и учёным высказаться по этому вопросу, и вскоре им были опубликованы 28 из полученных отзывов. Отзыв историка Цунца был напечатан отдельно (1844). Во всех отзывах, исходивших и от ортодоксов, и от реформистов, и от беспартийных, обрезание было признано необходимым символическим обрядом иудаизма, причём многие высказывались за исключение нарушителей из общины (С.Р. Гирш, венский раввин Мангеймер и др.).

Против репрессивных мер высказался Риссер, заявивший, что в силу принципа индивидуальной свободы нельзя принуждать никого к исполнению обряда, противного его совести, и что несимпатичный обряд обрезания не заслуживает большей защиты, чем другие, с гораздо более глубоким символическим содержанием. - Эта борьба мнений была единственным результатом франкфуртского "Союза друзей реформы". Он угас, не успев сделать ничего конкретного, так как положительное начало отсутствовало в самой его программе.

В эту страстную борьбу мнений бросил своё резкое слово второй, после Гейгера, идеолог реформы - Самуил Гольдгейм (1806-1860). Питомец талмудической школы в прусско-польском городке Кемпене, Гольдгейм и по окончании университета сохранил раввинско-диалектический метод мышления. На путь практической реформы он выступил в 1840 году, когда поселился в Шверине в качестве главного раввина мекленбургских евреев. Он пытался ввести здесь новый молитвенник и другие богослужебные реформы, но противодействие ортодоксального большинства общин мешало успеху его начинаний. Тогда он обратился к литературной борьбе. В 1843 году он обнародовал свою книгу "Об автономии раввинов", в которой установил следующий принцип реформы: в иудаизме следует отделить политическо-национальные элементы от религиозных.

Первые нужно решительно отбросить, так как еврейство давно перестало быть нацией, и общественная его жизнь регулируется законами и национальными тенденциями тех государств, где оно рассеяно. Остаются только религиозно-нравственные законы, регулирующие индивидуальную жизнь. Разграничение этих двух сфер иудаизма должно быть проведено раввинами, но окончательное установление границ предоставляется правительству каждой страны, которое вольно включить в разряд подлежащих упразднению "национальных" законов всё, что не укладывается в рамки общегосударственного законодательства. Эту систему вмешательства и правительственного произвола Гольдгейм оправдывает двумя принципами, заимствованными из обречённого им на смерть Талмуда:

1) что общегосударственный закон суверенен по отношению к специально-еврейскому (Dina d'malchuta dina);

2) что все законы связанные с еврейской территорией (в Иудее), недействительны вне этой территории.

Подлежат, следовательно, упразднению все еврейские бракоразводные законы, законы субботы и прочие бытовые законы, поскольку они не сходятся с местными гражданскими обычаями, не говоря уже о раввинском суде, социально-культурной общинной автономии, самостоятельной еврейской школе и т.п. Таким образом, Гольдгейм довёл до логического конца антинациональную идею реформации: коль скоро евреи не нация, из иудаизма должно быть вычеркнуто всё, что носит отпечаток национального.

Сторонники этой идеи перевернули вверх дном всё построение еврейской истории. Тот национальный автономизм, который лежал в основе всего культурного творчества еврейства и выражался в сложившемся веками духовно-общественном строе, - этот таившийся в глубинах истории мощный двигатель был признан негодной утварью, потерявшей всякое значение. Тысячелетние усилия были потрачены диаспорой на удержание своего народного единства, на расширение своей бытовой автономии, этой плотины против напора окружающего океана народов, а Гольдгейм на место национальной автономии поставил "автономию раввинов", облечённых властью отменять в иудаизме все, что им прикажут правительства, то есть снять плотину и дать волю поглощающей стихии.

Совершенно не понимая исторического процесса, эти люди не замечали, что, разрушая национальный элемент еврейской культуры, они вытравливают душу еврейства и оставляют только труп религиозных догм и законов... Доктрина Гольдгейма встретила слабый отпор в тогдашней полемической литературе, так как в той или иной степени идея анационального иудаизма разделялась представителями всех передовых направлений в тогдашнем еврействе. Ему хорошо отвечал только З. Франкель, указавший, что с точки зрения Гольдгейма придётся признать Антиоха Эпифана и Адриана правыми в их борьбе против национального иудаизма, а Хасмонеев и р. Акиву преступниками, ибо они боролись против суверенного правительства.

Примечания.

(35)Бернайсу приписывают авторство анонимной книги "Библейский восток" (Biblischer Orient, 1821), где символизм чередуется с смелым критицизмом. Однако, Бернайс впоследствии отрицал свою причастность к этой книге.

(36)Schulchan Aruch, oder enciclopadische Darstellung des Mosaischen Gesetzes, в четырёх томах, 1833-40.