К. Хилленбранд

КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ

Взгляд с Востока. Мусульманская перспектива

Жду Ваших писем!

= ГЛАВНАЯ = ИЗРАНЕТ = ШОА = ИСТОРИЯ = ИЕРУСАЛИМ = НОВОСТИ = ТРАДИЦИИ =АТЛАС = ОГЛАВЛЕНИЕ = ИСЛАМ =

Глава 3 - ДЖИХАД В ПЕРИОД 493-569/1100-1174 гг.

Среди людей есть такие, что, подобно спутникам Пророка, сражаются во имя надежды попасть в рай, а не ради удовлетворения собственных желаний или снискания земной славы. ибн Мункиз

ВВЕДЕНИЕ: ЦЕЛИ И СТРУКТУРА ГЛАВЫ

Весьма характерно, что в недавно вышедшей книге о военном деле на Ближнем Востоке,165 в написании которой принимал участие целый ряд специалистов в этой области, не было главы об идеологических аспектах этой войны, то есть о джихаде, "Священной войне" в исламе. Более того, один из авторов, Растоу, повторяет общепринятое на Западе мнение о том, что "ислам - самая воинственная из всех великих религий мира".

Крестовые походы - можно сказать, квинтэссенция выражения "религиозные войны". Разумеется, мотивы, побудившие франков отправиться в Святую землю, были весьма многообразны. Однако исследования западных ученых показали, что религия сыграла важнейшую роль во всем этом предприятии. Нет никаких сомнений и в том, что средства религиозной пропаганды и религиозные символы, фигурирующие в речах и религиозных трактатах франков, были христианскими символами: прежде всего это Крест, Иерусалим и Священная война.

Эта и следующая главы посвящены анализу различных религиозных аспектов конфликта между мусульманским миром и христианской Европой с мусульманской точки зрения. Основное внимание здесь будет уделено эволюции мусульманской концепции джихада (Священной войны) в период Крестовых походов и той роли, которую играла в этом конфликте религиозная пропаганда, в том числе религиозная архитектура.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДЖИХАДА: ЕГО КОРНИ В КОРАНЕ И ХАДИСАХ

Концепция религиозной войны является неотъемлемой частью мусульманской веры. Действительно, джихад часто называли шестым столпом (рукн) ислама; это слово обозначает борьбу, усилия со стороны мусульман. Само Откровение, Коран, содержит немало образов, связанных с борьбой и сражениями, что и создало основу для теории джихада.

Несмотря на то что во многих главах (сурах) Корана упоминается понятие борьбы (арабский корень дж-х-д), наиболее важной в этом отношении является девятая глава, сура "Покаяние" (ат-Тауба). Следует отметить, что это единственная глава Корана, в которой отсутствует начальная формула "Во имя Бога Всемилостивого, Милосердного", формула, подчеркивающая бесконечное и неизменное милосердие Творца к Своему творению.

Общепринятым объяснением отсутствия этой формулы считается наличие в 9 главе жестоких предписаний в отношении идолопоклонников и описания мер, которые должны быть приняты против них. Например, 14-й стих (аят) предписывает мусульманам:

"Сражайтесь с ними! Бог накажет их вашими руками, и опозорит их, и поможет вам против них".

36-й стих гласит:

"...сражайтесь все с многобожниками, как они все сражаются с вами".

Также и в стихах 88-89 этой суры рай обещается тем, кто будет бороться (дж-х-д) на Божьем пути:

"Но Посланник и те, которые уверовали вместе с ним, боролись, [жертвуя] своим имуществом и своими жизнями. Именно для них - [все] блага, и они - блаженны! Бог уготовил им Сады, где внизу текут реки и где они будут пребывать вечно. Это - величайший триумф!"

Второй канонический источник в исламе, хадисы, или корпус высказываний, приписываемых пророку Мухаммаду, также содержит многочисленные упоминания о джихаде. В одном из таких хадисов говорится:

"Утренний или вечерний поход на Божьем пути - лучше, чем весь мир и все, что он содержит, и для любого из вас продолжать битву лучше, чем провести шестьдесят лет в молитвах".

Кроме того, в хадисах неоднократно подчеркивается, что участникам джихада дано Божье обещание, что они попадут в рай:

"Врата рая находятся под сенью мечей".

ДЖИХАД В РАННЕИСЛАМСКИЙ ПЕРИОД

Нет никаких сомнений в том, что ранние мусульманские завоевания VII в. имели религиозную мотивацию, в особенности среди представителей верхушки мусульманской общины (умма), которые были наиболее близки к Пророку и испытали влияние его харизматической личности и силу исламского Откровения. Действительно, религиозный импульс сыграл решающую роль в том феномене, который позволил арабам создать империю, которая к началу VIII в. простиралась от Испании на западе до Северной Индии и Средней Азии на востоке.

В VIII в. арабы предприняли несколько неудачных попыток взять Константинополь с суши и с моря. Эта неудача послужила своего рода водоразделом. После этого великая волна завоеваний откатилась назад, на земли, граничащие с христианскими территориями - Византийской империей, с одной стороны, и королевствами Северной Испании - с другой.

Мусульманские правители предпочли консолидацию экспансии.

На границах Византии и мусульманских земель как христиане, так и мусульмане по-прежнему были достаточно активны: там велось строительство и укрепление линий оборонительных крепостей для усиления защиты своих рубежей. В обеих империях вошло в практику ежегодно предпринимать военные кампании, которые описываются в мусульманских источниках как джихад. Однако постепенно они превратились в ритуал, важный, скорее, для репутации халифа и императора, чем мотивированный подлинным желанием завоевать новые территории для своей религии.

Границы между мусульманским и христианским миром оставались более или менее стабильными, и, начиная с конца VIII в., обе стороны более важным делом считали защиту существующих рубежей, а не расширение своих земель.

Более того, в X в. на исторической арене появился опасный идеологический противник багдадских халифов из династии Аббасидов. Речь идет об имамах династии Фатимидов, которые принадлежали к шиитской секте исмаилитов. Они двинулись из Северной Африки в Египет и основали новое, стремительно развивающееся средиземноморское государство. И сунниты, и шииты оказались вовлечены в междоусобную борьбу за превосходство в мусульманском мире, в результате на ведение джихада против внешнего мира неверных стало тратиться гораздо меньше сил.

ВЫРАБОТКА КЛАССИЧЕСКОЙ МУСУЛЬМАНСКОЙ ТЕОРИИ ДЖИХАДА

Мусульманское право окончательно оформилось в течение аббасидского периода (начиная с 750 г.), хотя его практика стала развиваться, начиная с первых дней существования исламской империи. Необходимо подчеркнуть, что классическая теория джихада является чисто исламским феноменом. Это абсолютно самостоятельная традиция, которая, судя по всему, не подвергалась влиянию со стороны христианских идей Священной войны, хотя обе религии используют одинаковые наборы образов для войны на стороне Бога и подчеркивают аспект духовного обновления и личных усилий "на Божьем пути". Мусульманские законоведы руководствовались глубоко религиозным стремлением создать и сохранить идеальную структуру, в рамках которой могло процветать мусульманское государство, и именно в книгах по мусульманскому праву была выработана классическая теория джихада.

Классические работы по мусульманскому праву (шариат), например, работы аш-Шафии (ум. в 204/820 г.), обычно содержат главу о джихаде. Эта глава строится по стандартной схеме. Сначала приводятся и интерпретируются свидетельства в пользу джихада из Корана и хадисов. Как мы уже видели, теория джихада имеет надежную кораническую базу, и в правоведческой литературе в поддержку идеи джихада цитируются многие стихи из Корана. Традиционная глава о джихаде в правоведческих трудах также привлекает немало материалов из хадисов.

После свидетельств из Корана и хадисов классическое изложение теории джихада переходит к выведению следующих правил.

Джихад обязателен для всех мусульман. Как пишет аш-Шафии:

"Джихад и, в частности, участие в вооруженных действиях, обязателен для всех без исключения [верующих], годных к воинской службе, точно так же как молитва, совершение паломничества и раздача милостыни, и никому не позволительно исполнять эти обязанности за другого человека, поскольку выполнение их одним человеком не приводит к исполнению своего долга другим человеком".

Джихад обычно считают коллективной, а не личной обязанностью всех мусульман, и обязанностью постоянной, бессрочной. Для жителей же территорий, граничащих с немусульманским миром, джихад является также и долгом каждого отдельно взятого мусульманина.

Кроме того, мусульманскими правоведами были установлены определенные правила, регулирующие отношение к немусульманам в мусульманских странах.

Мусульманская община должна была защищать немусульман на своей территории при условии, что они не являются политеистами и исповедуют одну из дозволенных религий (в этом контексте ясно упомянуты христианство и иудаизм).

В свою очередь, эти немусульмане, живущие на мусульманской территории, должны признавать свое подчиненное положение и платить подушный налог (джизйа).

Система защиты немусульман внутри мусульманской общины, в дар ал-ислам ("область/территория ислама"), в том виде, в каком она была обрисована мусульманскими законоведами, резко контрастировала с ситуацией во внешнем мире, носившем название дар ал-харб ("область войны").

Согласно классическому мусульманскому учению, нельзя было признавать ни одного государства вне "области ислама".

Со временем все люди должны будут принять ислам, когда им это предложат, или подчиниться власти мусульман. А пока долг каждого мусульманина - постоянно сражаться на Божьем пути, иными словами, вести джихад.

В соответствии с мусульманскими законами, "область ислама" и "область войны" должны находиться в состоянии войны до тех пор, пока не будет достигнуто обращение или подчинение всего человечества. С точки зрения закона, мирный договор между мусульманами и немусульманами невозможен.

Джихад нельзя завершить, его можно только приостановить, при этом продолжительность перемирия не должна превышать десяти лет. Общее руководство джихадом принадлежит халифу (или его представителям).

ДУХОВНЫЙ ДЖИХАД ("ВЕЛИКИЙ ДЖИХАД")

Необходимо подчеркнуть, что, начиная с самого раннего периода, для отдельного мусульманина (как индивида) первостепенное значение имело понятие джихада ("борьбы") как духовной концепции. Различались два вида джихада: "великий джихад" (ал-джихад ал-акбар) и "малый джихад" (ал-джихад ал-асгар).

"Великий джихад" - это борьба, которую человек должен вести против низшего "Я" своей личности и которая является большей доблестью, чем вооруженная борьба с неверными.

ИЗМЕНЕНИЯ В КЛАССИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ДЖИХАДА

В общем, можно наблюдать значительное единообразие в интерпретации джихада в сочинениях по мусульманскому праву, относящихся к различным периодам истории ислама. Тем не менее можно заметить и некоторые изменения в этой теории, происходившие с течением времени. Эти изменения говорят о постепенном признании политических реалий со стороны законоведов.

По прошествии X столетия, когда политическая раздробленность Аббасидского халифата стала очевидной и установился целый ряд мелких региональных династий, появились признаки того, что нормой стал скорее мир, чем война. Эта ситуация была отражена в определении джихада, встречающемся в мусульманских законоведческих работах того времени. Вместо строгого разграничения "области ислама" и "области войны" у некоторых правоведов встречаются упоминания некой промежуточной области, так называемой "области мира" (дар ас-сулх), или "области договора" (дар ал-ахд), в которой немусульманские государства могли сохранять независимость и не подвергаться нападениям при условии, что они признавали превосходство мусульман и платили дань.

Более того, человек из страны неверных, "области войны", мог посетить "область ислама", имея гарантию неприкосновенности.

Эти правовые меры обеспечили расцвет торговым связям, например, между мусульманским миром и Византийской империей.

Другое изменение в классической теории джихада было неизбежным следствием территориального распада Аббасидского халифата и захвата власти в различных областях страны местными военачальниками. Халифы и другие правители пренебрегали своей обязанностью вести джихад, но мусульманские воины взяли инициативу в свои руки и стали собираться на границах "области ислама", поселяясь в рибатах (сочетание крепости и монастыря) и занимаясь личным джихадом. Такой вид личного джихада, несанкционированного халифом, как правило, признавался законным.

Законоведческая теория, как бы сильно она ни была освящена традицией, могла интерпретироваться отдельными богословами в соответствии с потребностями конкретной исторической ситуации. Их юридические постановления - фетвы (араб, фатва) относились к непосредственной практике шариата. Подобные документы сохранились от аййубидского и мамлюкского периодов; в особенности многочисленны фетвы знаменитого ученого ханбалитской школы Ибн Таймиййи. К сожалению, свидетельства о фетвах, относящиеся к более ранним периодам мусульманской истории, достаточно редки.

Большинство тюркских военачальников эпохи Крестовых походов были приверженцами ханафитского и шафиитского мазхабов (правоведческих школ). Однако это не означало, что они были невосприимчивы к влиянию двух других суннитских мазхабов, маликитского и ханбалитского. В частности, ханбалиты имели большой вес в Дамаске, в особенности с тех пор, как в начале XII в. в этом городе поселилась и даже основала новый квартал под названием Салихиййа известная палестинская семья Бану Кудама, принадлежавшая к этому мазхабу. Один из членов этой семьи, Ибн Кудама, был близким советником Саладина. Вероятно, Ибн Кудама, упоминая в своих работах по правоведению понятие маслаха ("общественные интересы"), отражал насущные потребности общества в период Крестовых походов. Ибн Кудама утверждал, что этот принцип обеспечил бы необходимую гибкость при ведении дел с неверными. Он пишет:

"Глава государства имеет право заключать перемирие с неверными, если он считает, что это принесет пользу".

Детальное описание джихада было сделано ханафитским законоведом османского периода Абу-с-Суудом (ум. в 1574 г.) Его взгляды отражают консервативную природу мусульманской законоведческой традиции и то, насколько слабо изменялась теория джихада на протяжении столетий. В сущности, разница между содержанием и структурой мусульманских правоведческих книг, созданных в X в., и аналогичными книгами, написанными в XIX веке, очень мала. По мнению Абу-с-Сууда, джихад является священной обязанностью не каждого отдельного мусульманина, а всей мусульманской общины в целом. Борьба должна быть непрерывной и продолжаться до скончания времен. Из этого следует, что мир с неверными невозможен, хотя мусульманский правитель или военачальник может заключить с ними временное перемирие, если это будет полезно для мусульманской общины. Однако такой мирный договор не имеет должной правовой силы.

Все люди, живущие на территории дар ал-харб ("область войны") - враги, которые не имеют права на защиту закона. Однако свободный немусульманин мог получить право проживания на территории дар ал-ислам ("область ислама") и пользоваться защитой закона. Он мог принять ислам или же платить подушный налог (джизйа), приобретая в последнем случае статус лица, платящего подать (зимма). В таком случае он получал право на защиту и своей жизни, и своего имущества. Правитель мог также предоставить немусульманину временную гарантию неприкосновенности, присвоив ему статус постоянно проживающего лица, находящегося под защитой государства (муста мин).

Вторым мазхабом, распространенным среди тюркских и курдских военачальников в Сирии и Палестине в период Крестовых походов, был шафиитский. Шафииты рассматривали джихад как обязанность мусульманской общины, но, по их мнению, когда неверные угрожают мусульманской стране, джихад становится личной обязанностью, возложенной на всех жителей данной местности, способных носить оружие.

РЕАЛИИ ДЖИХАДА В ПЕРИОД , ПРЕДШЕСТВОВАВШИЙ КРЕСТОВЫМ ПОХОДАМ

В раннеисламский период мусульмане верили, что есть лишь один Бог на небесах, и лишь один правитель, и один закон на земле (халиф). Вероятно, мы не ошибемся, если скажем, что до тех пор пока мусульмане в начале VIII в. не отказались от намерения взять Константинополь, нет оснований сомневаться, что мусульмане верили в неизбежность окончательного триумфа ислама во всем мире. Однако в IX в., по мере стабилизации границ с внешним миром и прекращения мусульманских завоеваний, пропасть между правовой теорией и политической реальностью начала стремительно увеличиваться. Бернард Льюис утверждает, что между мусульманским миром и миром, лежавшим за пределами его границ, установились отношения взаимной терпимости и ситуация на границах в IX и X вв. была более или менее стабильной и мирной.

Это подтверждается тем, что целый ряд правоведов утверждали, что мирные договоры можно продлевать столько раз, сколько окажется необходимым, и появлением в некоторых правоведческих работах уже упоминавшегося термина для промежуточного состояния - "область мира".

Несмотря на то, что отношения между мусульманским миром и его соседями были в целом достаточно мирными, необходимо подчеркнуть, что на протяжении всего периода Средневековья было крайне мало этапов, а возможно и ни одного, когда бы не наблюдалось каких-либо проявлений идеи джихада на одной из многочисленных границ "области ислама". Точнее, на отдельных рубежах дух джихада в некоторые периоды времени ослабевал, но где-нибудь в другом месте всегда можно было найти такую пограничную область, где всеобщий настрой был активным и воинственным и где в полной мере сохранялась идея джихада.

Так, в X и XI вв. в Средней Азии на восточных рубежах мусульманского мира, граничивших с территорией тюркских кочевниковязычников, получил развитие классический вариант джихада, сочетавший военные действия с пропагандой ислама - возможно, наиболее близкий к теории, разработанной законоведами. А в тысячах миль к западу, на мусульманской границе с Византией, в Северной Сирии и на территории современной Восточной Турции, в X в. небольшая шиитская династия Хамданидов прославилась своим ревностным ведением джихада в ответ на действия, которые воспринимались как проявление внешней агрессии со стороны неверных. Военные столкновения на этих двух границах заслуживают более детального рассмотрения.

ГРАНИЦА МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА С КОЧЕВНИКАМИ-ТЮРКАМИ В СРЕДНЕЙ АЗИИ

В X и XI вв. мусульманами проводились регулярные военные кампании против кочевых тюрок, исповедовавших язычество. Именно когда речь идет о территориях, граничащих со степями Средней Азии, в исторических источниках чаще всего и встречается термин гази - воин пограничья, исполненный религиозного пыла и ведущий джихад на Божьем пути. К этой границе стекалось множество добровольцев. В самом деле, свидетельства средневековых географов, даже с учетом гиперболизации и идеализации, говорят о несомненной популярности сооружений, которые обычно назывались рибатами.

Рибат - это пограничная крепость, в которой воины, участвующие в джихаде, жили по строгим религиозным и военным правилам, пребывая в состоянии постоянной боевой готовности. Это были те самые воины джихада, которые совершали регулярные набеги на территорию тюрок-кочевников и обратили многие тюркские племена в ислам.

ГРАНИЦА МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА С ВИЗАНТИЕЙ

Другой пример активного ведения джихада в раннеисламский период связан с деятельностью шиитской династии Хамданидов. В годы правления самого знаменитого из представителей этой династии, Сайф ад-Даулы (правил с 333/944 по 356/967 гг.), эта династия прославилась на весь мусульманский мир своими ежегодными военными кампаниями против византийских христиан.

Следует подчеркнуть, что это было ответом на возобновление военной экспансии со стороны Византии. Деятельность Хамданидов приобрела настолько широкую известность, что тысячи добровольцев, муджахид (мн. ч. - муджахидун) или гази (мн. ч. - гузат), из далекой Центральной Азии преодолевали огромные расстояния, чтобы принять участие в этих войнах. Здесь речь не шла о распространении своей веры: ведение джихада было ответом на очевидную внешнюю агрессию со стороны христиан.

По словам автора X в. ат-Тарсуси, судьи (кади) в Мааррат ан-Нумане и Кафартабе, написавшего несохранившийся труд под названием "О жизни в пограничных областях" (Сийар ас-сугур), в 290/903 г. в городе Тарсе на границе между Византией и мусульманской территорией имелось множество домов для размещения мусульманских газиев - воинов, сражавшихся за веру, которые прибыли со всех концов мусульманского мира. Эти воины содержались за счет пожертвований благочестивых людей и правителей разного уровня.

Пропаганда джихада, развернутая Хамданидами, свидетельствовала о возникновении более серьезного и сложного подхода к данному вопросу. К хамданидскому периоду относятся знаменитые, хотя и малоизученные проповеди джихада, автором которых был Ибн Нубата ал-Фарики (ум. в 374/984-985 г.) из города Маййафарикина, располагавшегося на территории современной Восточной Турции. Они написаны очень изысканной и звучной ритмической прозой. Их целью было убедить жителей Маййафарикина и Алеппо принять участие в джихаде против византийцев. Эти проповеди отличаются идеальной симметрией гармоничных двустиший и говорят о великолепном знакомстве автора с освященной веками арабской традицией ораторского искусства. В них используются аллитерации, ассонансы, повторы и другие художественные средства; у западного слушателя это вызвало бы ассоциации с Ветхим Заветом или прозой Цицерона. А для мусульман язык этих проповедей был полон отголосков и аллюзий из Корана и мог заставить их плакать - или действовать.

Возвышенный стиль проповедей Ибн Нубаты был частью его замысла - поднять верующих на борьбу. Известно, что он проповедовал и перед началом военных кампаний, и после них, чтобы отпраздновать победу в сражениях.

В одной из таких проповедей Ибн Нубата восхваляет Сайф ад-даулу за усмирение еретиков и воодушивление воинов, участвовавших в джихаде. В другой проповеди, произнесенной в 352/963 г. перед добровольцами, прибывшими в Маййафарикин из далекого Хорасана,

Ибн Нубата призывает людей подняться с уютных постелей и сражаться как львы на пути джихада.176 Проповедь достигает кульминации, когда Ибн Нубата прямо говорит о победе мусульманской веры над христианской:

"Бог милостиво вознаградил и нас, и вас Своей скорой победой; Он сделал народ, верующий в Единого Бога, победителем над служителями Креста".

Самой воодушевляющей была проповедь, прочитанная в связи с захватом Алеппо в 351/962 г. Восхваляя Бога и Его многочисленные качества, Ибн Нубата поднимается до самых вершин красноречия:

"Вы думаете, что Бог может оставить вас, пока вы содействуете Ему, или же вам кажется, что Он может покинуть вас, пока вы твердо следуете по Его пути? Конечно, нет! На самом деле никакая жестокость не остается без Его наказания, ни один ничтожный проступок не скроется от Него... Поэтому наденьте - и пусть Бог будет к вам милосерден! - для джихада кольчуги верующих и облачитесь в доспехи тех, кто уповает [на Бога]".

Нет ничего удивительного в том, что эти яркие речи стали образцом арабского ораторского искусства. Кроме того, они заложили основу проповедей, читавшихся проповедниками в армиях Hyp ад-дина и Саладина, когда те воевали с франками.

Самым известным из арабских поэтов ал-Мутанабби были сочинены панегирические стихи, прославлявшие подвиги Сайф ад-даулы. Поэзия была тем форумом, где находила свое выражение гордость, вызванная успехами джихада. После того как Сайф ад-даула завоевал пограничную крепость ал-Хадас, ал-Мутанабби написал знаменитый панегирик. В этом произведении есть такие строки:

Ты был не просто царем, разгромившим равного, но самим единобожием,

разгромившим многобожие.

Мы возлагаем надежду на тебя и твое заступничество за ислам.

Почему Всемилостивый Бог не должен защищать его [ислам],

Если твоими руками Он разбил неверных наголову?

В народных эпических поэмах также нашел отражение дух джихада, которым была пронизана высокая литература, создававшаяся при дворе Хамданидов. Народная эпическая поэма, известная как Сират Зат ал-Химма имела и другое название, Сират ал-муджахидин ("Путь воинов джихада"). Она повествовала о мусульмано-византийских конфликтах, имевших место начиная с периода Омеййадов и позднее, и была преисполнена духом джихада. В начале поэмы анонимный рассказчик заявляет:

"Джихад - это прочная цепь, связывающая нас с Богом, а воины джихада занимают почетное место около Него на седьмом Небе".

Военные кампании Сайф ад-даулы проводились на ограниченной территории одной из областей мусульманского мира и не были продолжены его преемниками. Его высокоэффективная пропаганда джихада умерла вместе с ним, однако, ее уроки не были забыты теми, кто взял на себя ответственность за организацию мусульманского сопротивления Крестовым походам два столетия спустя. И в самом деле, сочетание аскетического образа жизни газиев из Центральной Азии, Испании и Анатолии с борьбой против неверных представляло собой парадигму, достойную памяти и воспроизведения мусульманами Сирии и Палестины в их войнах против франков.

ОТСУТСТВИЕ ДУХА ДЖИХАДА В СИРИИ И ПАЛЕСТИНЕ

Во второй половине X в. арабский географ Ибн Хаукал, чье испанское происхождение усугубляло его заинтересованность, выразил сожаление по поводу прекращения джихада.180 Этот критический отзыв был повторен еще более знаменитым арабским автором ал-Мукаддаси, который, говоря о Сирийской провинции, жаловался, что

"жители относятся к джихаду без энтузиазма и не проявляют должных усилий в борьбе с врагом".

Когда крестоносцы в 1099 г. достигли Святой земли, казалось, что разобщенный и снедаемый распрями мусульманский мир похоронил саму мысль о джихаде в самых глубоких тайниках своего сознания. Теперь идеологическое превосходство принадлежало крестоносцам.

РАЗВИТИЕ ФЕНОМЕНА ДЖИХАДА ВО ВРЕМЕНА КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ

Наши знания о развитии идеи джихада в мусульманском мире во время Крестовых походов значительно расширились с выходом в 1968 г. серьезной, новаторской книги Эммануэля Сивана "Ислам и Крестовые походы", написанной на французском языке и целиком посвященной этой теме.

С помощью подробного анализа целого ряда средневековых арабских литературных источников автор прослеживает развитие джихада как идеологии и как пропагандистской системы и исследует его роль в противостоянии Крестовым походам со стороны мусульман. Большая часть аргументов, приведенных Сиваном, до сих пор не утратила своей значимости, хотя, как и следовало ожидать, ученые могут и не соглашаться с ним в отношении некоторых вопросов, в частности, некоторые обращают особое внимание на пропасть между пропагандой и политической реальностью своего времени. Как сказал о джихаде Хэмфрис:

"Идея джихада - достаточно пластичная вещь, которая может быть использована различными способами для достижения различных целей".

Сиван утверждает, что широкое использование идеи джихада как инструмента в борьбе против крестоносцев началось во времена Зенги (ум. в 539/1114 г.), и это, несомненно, справедливо.

Тем не менее, необходимо более подробно рассмотреть реакцию религиозных кругов Сирии и Палестины на надвигающуюся угрозу со стороны крестоносцев, поскольку было бы неверным предполагать, что в период между падением Иерусалима в 482/1099 г. и отвоеванием Эдессы мусульманами в 539/1144 г. идеи джихада никак себя не проявляли. Судя по всему, мы не погрешим против истины, если скажем, что среди представителей религиозных классов антифранкские настроения и стремление объявить джихад против завоевателей никогда не угасали. Проблема состояла в том, как найти способ вселить такое же религиозное рвение в души военных лидеров того времени.

Политическая ситуация в Сирии и Палестине в первые десятилетия XII в. не способствовала сплоченности мусульман и их единству в военных делах. Напротив, это был период децентрализации власти, на протяжении которого как тюркские военачальники, так и франкские правители стремились прочно закрепиться в городских центрах. Периодически, когда земли Сирии и Палестины подвергались угрозе извне, они объединялись вопреки религиозным различиям.

Религиозная идеология не играла никакой роли в образовании этих краткосрочных прагматических союзов, создававшихся для защиты своих территориальных интересов.

Во время Первого Крестового похода любые призывы к джихаду были обращены, в первую очередь, к суннитскому халифу в Багдаде. Ожидалось, что именно он начнет джихад, ведь именно он имел законное право провозгласить джихад против франков.

Именно это и имели в виду различные делегации, направлявшиеся в Багдад в самом начале Первого Крестового похода.

Несмотря на то, что сельджукские султаны ограничивали деятельность халифов, предпочитая, чтобы те оставались лишь номинальными правителями и не вмешивались в текущие политические дела, сирийские религиозные лидеры, прибывавшие в Багдад просить помощи против франков, видимо, считали, что именно халиф является их главной надеждой. Вопреки их ожиданиям не было предпринято ни одной военной кампании, организованной по инициативе халифа, хотя из ряда источников известно, что некоторые халифы, например, ал-Мустаршид и ар-Рашид, все-таки выступали в поход со своими армиями.

Кто же еще мог поднять знамя джихада против франков? Если следовать букве мусульманского закона, военная аристократия, управлявшая Сирией в XII в., не была обязана вести джихад. Ни один из ее представителей не был законным правителем. Все они захватили власть силой. Иными словами, они могли вести джихад, но не были обязаны делать это.

Главная идея джихада заключалась в личной инициативе и личном вознаграждении, которое каждый мусульманин должен был получить от Бога за свою воинскую доблесть.

Видимо, когда в источниках встречаются такие термины, как мутатаввиа ("добровольцы"), это относится к тем воинам, которые в прежние времена жили в рибатах на границах мусульманского мира и вели джихад против неверных на свои собственные средства. Несомненно, присутствие именно таких добровольцев (муджахидун) упоминается при падении Антиохии в 491/1098 г., когда они сражались за "Божественную награду и ища мученической кончины".

После падения Иерусалима лишь немногие в ужасе возвысили свой голос, и еще меньшее число извлекли какие-либо моральные уроки из этой потери. Единственным исключением среди всеобщей летаргии и безразличия был сирийский законовед ас-Сулами, проповедовавший в мечети Омеййадов в Дамаске в первые годы после падения Иерусалима. В своих проповедях он призывал мусульман сплотиться против крестоносцев. Он утверждал, что поражение мусульман было Божьей карой за пренебрежение своими религиозными обязанностями и, в первую очередь, - за отказ от джихада.

Не следует забывать, что сохранившийся до наших дней труд ас-Сулами называется "Книга о Священной войне" (рис. 3.15). И действительно, идея джихада лежит в основе того, что говорится в этой книге. Автор убежденно заявляет, что причиной торжества крестоносцев было безразличное отношение мусульман к присутствию франков и пренебрежение своим священным долгом, то есть джихадом. По мнению ас-Сулами, отказ от джихада, из-за чего он так сильно скорбел, был явлением, характерным не только для его собственного времени и не только для Сирии. Это началось с того момента, когда халифы впервые пренебрегли своими религиозными обязанностями, требовавшими каждый год совершать хотя бы один поход на территорию неверных. С точки зрения ас-Сулами, это было частным проявлением общего явления - религиозного и морального упадка среди мусульман, которое, как он утверждал, привело к разобщенности и позволило врагам ислама перейти в наступление и начать захватывать мусульманские земли.

Предлагавшийся ас-Сулами выход из этой гибельной ситуации заключался в нравственном "перевооружении" для того, чтобы остановить процесс духовной деградации мусульман. Нападения крестоносцев были и наказанием, и исходящим от Бога предупреждением мусульманам, чтобы они вернулись "на путь истинный". По словам ас-Сулами, ведение джихада против неверных является всего лишь фикцией, если ему не предшествует "великий джихад" (ал-джихад ал-акбар) против собственной низменной сущности; он подчеркивал, что для успеха первого необходимо сначала завершить второй. И он призывал мусульманских правителей подать личный пример.

Таким образом, личная духовная борьба была безусловным требованием, которое должно было быть выполнено прежде, чем начать войну с франками.

Судя по всему, слова ас-Сулами, произнесенные им в мечети с минбара и сохранившиеся в его "Книге о Священной войне", не получили широкого отклика среди единоверцев и не затронули ни одной струны в сердцах мусульманских правителей и военачальников в период апогея крестоносной экспансии в начале XII в. Идея джихада продолжала жить в богословских кругах, но ей по-прежнему недоставало подкрепления полноценными военными действиями под энергичным руководством мусульманских военачальников: союз между религиозными классами и военными все еще ждал своего создателя.

Возможно, призывы ас-Сулами не остались совсем незамеченными, и после него другие проповедники продолжали громогласно вещать с кафедр. Источники не дают нам никакой информации о событиях, происходивших в период 1110-1130 гг., но даже если и имела место сильная локальная реакция среди некоторых представителей духовенства, она не была подкреплена желанием политических и военных вождей того времени действовать слаженным образом.

Даже если богословские круги времен ас-Сулами и пропагандировали идею джихада, это не обязательно означает, что военные лидеры того периода как-то реагировали на их речи и сочинения. Сам факт появления воодушевленных поэм о джихаде, написанных после потрясения, вызванного Первым Крестовым походом, вовсе не указывает на то, что те, кому они были адресованы, поднялись на борьбу и повиновались пламенным призывам поэтов.

Для того чтобы пропаганда джихада стала по-настоящему эффективным оружием, был необходим прочный и сознательный союз между религиозными классами и военными лидерами. Это оказалось невозможным до второй четверти XII столетия.

Едва ли заслуживает названия джихада ряд военных походов в Сирию (например, походы наместника Мосула Маудуда в 503-507/1110-1113 гг.), направлявшихся с востока сельджукского царства под командованием тюркских военачальников в первые десятилетия XII в., равно как нельзя было их назвать и общемусульманскими кампаниями. Это были плохо организованные, разнородные, эфемерные альянсы соперничающих князьков и военных вождей, а вовсе не объединенные мусульманские силы, и, как и следовало ожидать, большая их часть потерпела неудачу и была рассеяна.

Освобождение Иерусалима не имело никакого значения для подобных правителей в этот период.

ПЕРВЫЕ ПРОБНЫЕ ШАГИ К ВОЗРОЖДЕНИЮ ДЖИХАДА

Сиван считал, что переломным моментом в отношении мусульман к джихаду стало падение Эдессы в 539/1144 г. Но ситуация, вероятно, начала меняться уже в предшествующие десятилетия. Действительно, процесс пробуждения идеи джихада, по-видимому, был медленным и постепенным и, по крайней мере, отчасти он должен был возникнуть в качестве ответа на фанатизм крестоносцев со стороны непосредственных свидетелей этого фанатизма.

Однако отдельные признаки начала пробуждения мусульман все же имели место, и битву при Балате можно считать первым "пробным шаром". Ранним примером активного участия религиозных классов в борьбе с франками, судя по всему, был Абу-л-Фадл б. ал-Хашшаб (ум. в 528/1133-1134 г.) из Алеппо.

Не удовлетворившись пассивным пребыванием в мечети или в медресе и чтением проповедей или преподаванием учения о джихаде, Ибн ал-Хашшаб оказался непосредственно вовлечен и в бурную общественную жизнь Алеппо в тот период, когда город подвергался серьезной опасности нападения извне.

В начале XII в. знатные граждане Алеппо искали в Багдаде военной помощи против франков, а потом в отчаянии обратились к Ил-Гази, туркменскому правителю Мардина. В этом предприятии на Ибн ал-Хашшаба была возложена особенно важная миссия. По словам хрониста города Алеппо Ибн ал-Адима, Ибн ал-Хашшаб отвечал за оборону города и защиту его интересов. Весьма примечательно, что в трудные и анархические времена выдающиеся религиозные деятели были готовы взвалить на свои плечи груз административных обязанностей и взять на себя гражданское управление.

Мы не располагаем никакими свидетельствами того, что ас-Сулами лично принимал участие в самих сражениях, хотя он был хорошо известен как проповедник. С другой стороны, об Ибн ал-Хашшабе мы знаем, что он присутствовал среди воинов как раз перед битвой при Балате (513/1119 г.), проповедуя им. Однако в этот момент его присутствие не всеми было принято с воодушевлением. Как писал Ибн ал-Адим:

"Кади Абу-л-Фадл б. ал-Хашшаб приехал верхом на кобыле и с копьем в руке, побуждая людей сражаться. Один из воинов увидел его и оскорбил его, сказав: "[Выходит, что] мы пришли из своих стран только для того, чтобы последовать за этим человеком в тюрбане!" Он [Ибн ал-Хашшаб] подъехал к людям и прямо обратился к строящим в строю [воинам] с красноречивой проповедью, в которой пробудил в них смелость и укрепил их решимость. Он заставил людей плакать, и в глазах их было страдание".

Таким образом, мы видим представителя духовенства, которого можно легко узнать по его тюрбану и выделить из толпы благодаря выбору животного для верховой езды. Он потрясал не только копьем, но и оружием своего красноречия. Ему явно удалось затронуть чувства людей и одержать свою победу.

Подобно тому, как ранее Ибн Нубата проповедовал джихад на византийской границе, так и здесь мы видим пример того, каким потенциалом обладала идея джихада как средство для воодушевления войск перед битвой и какое эмоциональное воздействие на самих воинов оказывало присутствие в армии религиозных деятелей.

Автор этого рассказа, Ибн ал-Адим, вполне мог смотреть на эту битву глазами жителя Сирии XIII в., давно привыкшего, подобно другим своим соотечественникам и современникам, к ведению джихада против франков. Однако он не писал ни о чем подобном, когда рассказывал о других вооруженных столкновениях между мусульманами и крестоносцами в начале XII в. Поэтому мы имеем все основания считать, что этот эпизод был достаточно необычен для описываемого времени. Ибн ал-Адим не углубляется в детали, но, несомненно, знаменательно, что именно эта битва при Балате, битва на "Кровавом поле" (ager sanguinis), была величайшей победой мусульман, которыми командовал Ил-Гази из династии Артукидов, более того, битвой, в которой был убит крупнейший предводитель крестоносцев Рожер Антиохийский.

В исторических источниках Ил-Гази предстает как сумасбродный, неорганизованный авантюрист, который не смог развить достигнутый успех из-за долгой попойки по случаю победы, которая продолжалась целую неделю. Он не обладал ни выдержкой, ни политической дальновидностью. Будучи туркменом-кочевником, он, судя по всему, и к исламу относился довольно прагматично. Его могло увлечь красноречие Ибн ал-Хашшаба, но он не был той личностью, вокруг которой мусульманские эмиры могли бы объединиться под знаменем джихада. Поэтому его победа при Балате осталась единичным событием подобного рода.

Однако Ибн ал-Хашшаб указал путь, которым следует идти.

Другим законоведом, проявлявшим политическую активность, был проповедник ханбалитской школы Абд ал-Ваххаб аш-Ширази, который в 523/1129 г. с группой купцов был отправлен в Багдад с просьбой о помощи, после того как франки появились у самых ворот Дамаска. Делегация уже была готова разнести минбар в щепки, когда жители Багдада, наконец, пообещали связаться с султаном относительно отправки помощи против франков в Сирию.

Говоря о джихаде, стоит упомянуть и племянника Ил-Гази, Балака. Он стал наиболее грозным и внушающим страх противником крестоносцев, проявив исключительную энергию во множестве мелких стычек с ними. Он был убит возле города Манбиджа в 518/1124 г. и похоронен в мавзолее в Алеппо. Надпись на его надгробии является ключевым свидетельством для любых дискуссий об эволюции концепции джихада в Сирии в ранний период Крестовых походов.

Здесь, однако, стоит обрисовать ситуацию несколько более подробно.

Дело в том, что за весь период 482-541/1099-1146 гг. на всей территории мусульманского мира, от Испании до Средней Азии, до наших дней не дошло никаких надписей, где упоминался бы джихад, за исключением надписей из Сирии. Даже в Испании, которая тоже была театром военных действий между мусульманами и крестоносцами, не сохранилось ни одной. Это ставит немногочисленные сирийские надписи в исключительное положение. Надо полагать, это говорит о том, что их появление было связано с близостью крестоносцев и с их вторжениями в самое сердце мусульманских земель.

В надгробной надписи Балак назван

"мечом тех, кто ведет Священную войну, предводителем войск мусульман, победителем неверных и многобожников".

Таким образом, мы находим здесь целый ряд звучных титулов, обнаруживающих явную связь с джихадом против крестоносцев, а Балак превозносится как мусульманский лидер в войнах против неверных. В дополнение к этому, его называют мучеником (шахидом).

Кроме того, на могиле Балака приведены две весьма показательные цитаты из Корана. Первая - из суры 3, аят 163 (169):

"И никак не считай тех, которые убиты на Божьем пути, мертвыми. Нет, они живы! Они у Господа своего получают удел".

Вторая цитата из суры 9, аят 21, гласит:

"Господь обрадует их Своей милостью, и благоволением, и садами, где для них будет постоянное наслаждение".

Эти цитаты из Корана явно говорят о том, что Балак был воином джихада, принявшим мученическую смерть на Божьем пути и которому наградой будет рай.

Останься Балак в живых, он мог бы вдохновить мусульман на противодействие франкам гораздо раньше, чем это в конечном итоге произошло.

Победа Зенги под Эдессой в 539/1144 г. выделяет его как первую значительную фигуру в мусульманской борьбе против франков. Однако он был воином, чьи честолюбивые устремления охватывали не только области в Сирии и Палестине, где действовали крестоносцы, но и сельджукскую сферу влияния далее к востоку, в первую очередь, - Мосул и Багдад. Но взятие Эдессы для мусульман действительно стало поворотным моментом; и именно оно вызвало Второй Крестовый поход. В надписях того времени, где речь идет о Зенги, также упоминается джихад, даже до завоевания Эдессы. Так, например, в надписи из Алеппо, датируемой месяцем мухаррамом 537/августом 1142 г., Зенги назван

"усмирителем неверных и многобожников, предводителем тех, кто ведет Священную войну, помощником армий и защитником мусульманских земель".

Почему мы здесь уделяем такое внимание мусульманским монументальным надписям?

Их ценность заключается в том, что они современны описываемым событиям и относятся к начальному периоду присутствия крестоносцев на Ближнем Востоке. Они свидетельствуют о том, что, в отличие от других частей мусульманского мира того времени, в архитектурных памятниках, возведенных на территориях, находящихся в непосредственной близости от франков, прославлялась доблесть тех, кто вел джихад. Разумеется, это не было простым совпадением, но свидетельством пробуждения духа джихада, по крайней мере, у некоторых из еще слабых и разобщенных мусульманских правителей Сирии.

Время появления на общественных зданиях первых надписей, упоминающих джихад, совпадает с первыми, еще скромными военными успехами мусульман в борьбе с крестоносцами. Эти надписи говорят о том, что мусульмане начали интерпретировать эти победы в духе джихада.

О джихаде читали проповеди и писали мусульманские законоведы, и, вероятно, тексты этих надписей тоже были сочинены ими - теми, кто определял общественное мнение в мечети и на рынке и осуществлял связь между простыми людьми и их правителями-воинами. В этих монументальных надписях, прославляющих мусульманские победы в период, предшествующий падению Эдессы, можно уловить проблески зарождающегося союза между тюркскими правителями и военачальниками и представителями духовенства.

Но мусульманскому миру все еще недоставало по-настоящему харизматичного лидера, который смог бы объединить враждующие фракции и реализовать весь потенциал того оружия, которым являлась пропаганда джихада, и использовать его в деле объединения земель, граничивших с владениями франков.

ЗЕНГИ И ПАДЕНИЕ ЭДЕССЫ

Падение Эдессы стало для мусульман переломным моментом в военной сфере. Эдесса была первым городом-государством крестоносцев, отвоеванным мусульманами, и, хотя вскоре после ее падения начался Второй Крестовый поход, который был прямым следствием этой победы Зенги, новое начинание европейцев принесло лишь незначительные результаты.

Но был ли Имад ад-дин Зенги тем самым долгожданным мусульманским лидером, воином джихада, который смог бы объединить мусульманский мир и избавить его от присутствия франков?

Определенно, Ибн ал-Асир, придворный хронист династии Зенгидов в XIII в., не сомневался, что именно после побед Зенги удача стала сопутствовать мусульманскому миру в его борьбе против франков.195 Сокрушенные речи по поводу великой слабости мусульманских стран и несказанного могущества франков до прихода Зенги автор заканчивает хвалебной тирадой о достижениях Зенги в деле возрождения ислама:

"Когда всемогущий Бог увидел, насколько правители мусульманских стран и предводители ханафитского учения не способны поддерживать [истинную] религию и что они не способны защитить тех, кто верит в Единого Бога, и Он увидел их покорность врагу и жестокость их деспотизма... тогда Он решил послать против франков кого-нибудь, кто сможет отомстить им за их злодейские дела и обрушить на крестоносных дьяволов камни, чтобы разрушить и уничтожить их [кресты]. Он посмотрел в список самых доблестных мужей из числа Его помощников, а также тех из Его друзей, которые обладали рассудительностью, твердостью и проницательностью, и Он не увидел в [списке] никого более способного для выполнения этого приказа, более надежного в отношении природных наклонностей, силы воли и проницательности, чем господин, мученик (аш-шахид) Имад ад-дин".

Подобные исполненные преувеличений слова Ибн ал-Асира по поводу Зенги плохо согласуются с подробностями биографии этого беспринципного и безжалостного военачальника, железной рукой управлявшего своими территориями.

Зенги коренным образом отличался от мусульманских военачальников начала XII в., таких как Ил-Гази или Тугтегин, которые сражались с франками довольно беспорядочным образом. Смерть Зенги в 1146 г. - то есть вскоре после его знаменитого завоевания Эдессы двумя годами ранее - не позволила нам узнать, стали бы мусульманские источники изображать его истинным воином джихада или нет. Но он, несомненно, обладал блестящими полководческими способностями.

Большинство источников описывает его как деспота, отличавшегося леденящей душу жестокостью, который буквально вселял ужас как в своих воинов, так и в поданных. Его жестокость и железная хватка в делах управления были легендарными.

Имад ад-дин ал-Исфахани разражается обличительной речью против Зенги с такой яростью, которую он обычно приберегал для описания франков:

"Зенги был тираном, он безрассудно наносил удары, не разбирая ни правых, ни виноватых. Характером он был подобен леопарду, яростью - льву, не отказываясь ни от какой жестокости, не зная доброты... Его боялись за его внезапные нападения, избегали из-за его грубости, он был агрессивен, дерзок, настоящая погибель не только для врагов, но и для собственных граждан".

Страх - вот какое слово чаще всего ассоциируется с Зенги в мусульманских источниках. Подобно Бейбарсу после него, он был ревностным поборником общественной нравственности, в особенности среди жен своих солдат. 197

Подобно монгольским военачальникам, Зенги поддерживал железную дисциплину в своих войсках.

Хронист города Алеппо, Ибн ал-Адим, писал о нем так:

"Когда Зенги ехал верхом, его воины двигались за ним, словно между двух натянутых нитей, из страха наступить на посевы... Если кто-то нарушал строй, его распинали".

Наряду с этими устрашающими качествами, Зенги обладал несомненными полководческими способностями. Он происходил из семьи, издавна привычной к военной службе и управлению, в источниках его хвалят за превосходное руководство государством. На его правление приходится пик успехов мусульман в войне против франков. Зенги навсегда остался в памяти потомков; главным образом, как герой, взявший Эдессу. Даже те источники, которые особенно подчеркивают его деспотизм, готовы забыть об этом из-за Эдессы. Все его злодеяния прощаются за одну эту заслугу.

Ближе к концу жизни Зенги изображается в мусульманских источниках как подлинный герой ислама. В источниках его обычно называют шахидом (мучеником), хотя он был убит рабом, когда лежал в пьяном забытьи в своей палатке.

Зенги не так усердно покровительствовал духовенству, как его сын Hyp ад-дин. После жизни, наполненной бурной и широкомасштабной военной деятельностью, взятие Эдессы, произошедшее за два года до его смерти, несомненно, стало для Зенги пропуском в историю, и Ибн ал-Асир старается использовать эту победу в полной мере:

"Воистину, это была победа из побед, одна из тех, которые по своей истинности более всего подобны Бадру: те, кто участвовал в ней, были преданы делу джихада со всей убежденностью и твердостью".

Таким образом, завоевание Зенги Эдессы уподобляется знаменитой победе пророка Мухаммада при Бадре. Затем Ибн ал-Асир заявляет, что когда Зенги завоевывал другие области в этом регионе, его взоры все время были устремлены на Эдессу. Военная кампания по взятию Эдессы описывается в восторженно-религиозном тоне, несмотря на то что Ибн ал-Асир потратил немало страниц на каталогизацию других деяний Зенги, не имеющих никакого отношения к джихаду против франков:

"Ислам стал подобен полной луне после того, как она была затемнена [как в конце лунного месяца], и солнце веры воссияло вновь после того, как свет его был погашен".

Здесь пристрастное отношение Ибн ал-Асира к Зенги и его преемникам оказалось сильнее его обычного здравомыслия.

Сомнительно, чтобы создание предпосылок для подлинного перелома в борьбе мусульман против франков было целью Зенги на протяжении всей его жизни. Зенги только в последние годы своего правления стал рассматриваться источниками как муджахид. Трудно оценить реальную военную деятельность Зенги при сопоставлении ее с панегириками тех, кто желал изобразить его подлинным героем джихада. Два поэта, Ибн ал-Кайсарани (из Кезареи) и Ибн Мунир (из Триполи), бежавшие на восток во время завоевания франками сирийского побережья, присоединились к окружению Зенги. Надо полагать, что горький опыт жизни беженцев, лишенных родного дома, добавил убедительности их призывам к джихаду, обращенным к их покровителю Зенги.

Ибн ал-Кайсарани и Ибн Мунир - пусть даже ими и руководило желание получить вознаграждение, ибо жизнь придворного поэта всегда полна превратностей, - после взятия Эдессы указали путь, по которому должна была идти дальнейшая борьба с крестоносцами, и своим красноречием призывали Зенги двинуться этим путем. Ибн ал-Кайсарани подчеркивал, что отвоевание всего сирийского побережья (Сахил) мусульмане должны были сделать важнейшей целью джихада:

"Велите правителям неверных после этого [Эдессы] отдать все свои территории, потому что это его [Зенги] земля".

Как убедительно доказывает Сиван, падение Эдессы позволило мусульманам перейти от преимущественно оборонительной тактики к наступательной. Взгляды ас-Сулами и, возможно, некоторых других членов религиозно-законоведческой элиты Сирии были исключением. До падения Эдессы действие такого мотивирующего фактора, как джихад, было непостоянным, половинчатым и недостаточно целенаправленным. После падения Эдессы вышеупомянутые поэты из окружения Зенги способствовали кристаллизации концепции джихада вокруг идеи отвоевания Иерусалима. Как пишет Ибн Мунир:

"Завтра он [Зенги] повернет к Иерусалиму".

Ему вторит Ибн ал-Кайсарани, также акцентируя внимание на Иерусалиме:

"Если завоевание Эдессы - это открытое море, то Иерусалим и Сахил - его берег".

Независимо от того, согласен или нет был сам Зенги облачиться в одежды истинного муджахида, необходимо подчеркнуть, что в таком свете его видели поэты того времени. И у нас есть все основания утверждать, что его победа под Эдессой должна была вселить в души мусульман связанные с ним надежды, а также сформировать его собственное восприятие своей роли в войне с франками.

Вполне возможно, что Зенги пошел бы дальше, взял Дамаск и объединил всю мусульманскую Сирию под своей деспотической властью. Вслед за этим мог бы последовать союз с духовенством, и в набирающей обороты пропагандистской кампании, сфокусированной на Иерусалиме, он был бы представлен истинным вождем мусульман в джихаде против крестоносцев.

Багдадский халиф уже подготовил для этого почву, наградив Зенги после завоевания Эдессы целым рядом почетных титулов, в которых подчеркивались его заслуги перед исламом: по словам Ибн Басила, он был назван, в частности,

"украшением ислама, царем, которому помогает Бог, и помощником верующих".

Вместо этого в месяце раби 541 / сентябре 1146 г. Зенги был убит, и его сын Hyp ад-дин стал тем лидером, который в мусульманских источниках приобрел репутацию подлинного архитектора мусульманских "антикрестовых" походов.

Однако почву для этого подготовил Зенги, создавший модель жесткого военного правления, которому стремился подражать его сын.

Мусульманский ответ на вторжение франков, включавший в себя искусное применение такого оружия, как пропаганда джихада, можно рассматривать как постепенный и кумулятивный процесс, в котором каждое новое поколение использовало и развивало опыт предыдущих. И все же падение Эдессы можно выделить как решающий момент, давший сильный толчок к распространению идеи джихада.

Этот город был самым восточным владением франков, единственным, находившимся по другую сторону Евфрата и, следовательно, представлявшим самую непосредственную угрозу оплоту власти Зенгидов - городу Мосулу. После падения Эдессы франки были ограничены собственно Левантом. Сыну Зенги, Hyp ад-дину, было суждено продолжить начатую отцом борьбу с франками и неуклонно двигаться к их окружению и захвату Иерусалима.

Вот и все, что можно сказать о джихаде в его религиозном, политическом, военном и идеологическом аспектах вплоть до падения Эдессы в 1144 г. и начала Второго Крестового похода.

В оставшейся части этой главы мы постараемся осветить дальнейшее развитие джихада, рассмотрев его роль в деятельности одной из ключевых фигур на Ближнем Востоке во второй половине XII в., а именно Hyp ад-дина.

НАЧАЛО ВТОРОГО КРЕСТОВОГО ПОХОДА В 543/1148 г. ПЕРЕЛОМНЫЙ МОМЕНТ В ИСТОРИИ ДЖИХАДА

Мусульманские правители Сирии в первые десятилетия XII в. прибегали к политике сотрудничества с франками, когда их территории подвергались внешней угрозе со стороны армий, отправленных сельджукскими султанами или правителями Мосула. Такая военная помощь якобы против франков воспринималась как вмешательство "государей Востока" и встречала сопротивление, выражавшееся, например, в виде запертых перед носом у прибывшего мусульманского войска ворот, как это случилось в Алеппо в правление Ридвана в 505/1111-1112 г., или в формировании объединенного местного франко-мусульманского войска. Это враждебное отношение к мусульманскому Востоку было важным фактором, который несколько раз не позволил Зенги взять Дамаск в 1130-е гг.

Второй Крестовый поход потерпел фиаско, так как франки решили предпринять массированную атаку на Дамаск, вместо того чтобы отвоевать Эдессу или взять Алеппо. Несмотря на значительную численность войска франков, выступившего против Дамаска, это нападение было отбито, что привело к краху всего предприятия. В результате осады Дамаска франками в 543/1148 г. настроение в Дамаске, а затем и в других городах Сирии явно переменилось. Со времени унизительных испытаний периода Первого Крестового похода, и особенно взятия Иерусалима франками, жителям крупного мусульманского города не приходилось видеть крестоносцев в своих стенах и испытывать на себе грабежи и убийства, совершаемые франками. Как явствует из мусульманских источников, жители Дамаска не ожидали, что окажутся мишенью нового нападения франков из Европы, известного на Западе как Второй Крестовый поход. Это сделало его воздействие еще более глубоким.

Мусульманские источники с болью повествуют о том, как во время осады Дамаска два религиозных деятеля, маликитский имам Иусуф ал-Финдалави и аскет по имени Абд ар-Рахман ал-Халхули, люди преклонных лет, приняли мученическую смерть, защищая город.

Религиозные представители Дамаска могли сыграть на том эмоциональном воздействии, которое оказало на население присутствие франков в городе, и начать эксплуатировать естественно возникшее желание начать джихад против этих неверных, вторгшихся в их земли. Теперь стало уже немыслимым заключение союзов с франками для сохранения статуса Дамаска как независимого государства. Потрясения и ужас, вызванные франкскими грабежами и убийствами, можно было использовать для нового призыва объединиться и начать джихад против франков. Для Hyp ад-дина было большой удачей то, что его правление началось в этот переломный момент в истории города Дамаска и Сирии в целом.

ПРАВЛЕНИЕ НУР АД-ДИНА, 541-569/1146-1174 гг.

Чтобы дать оценку деятельности Hyp ад-дина в контексте изучения вопросов, связанных с джихадом, необходимо сделать краткий обзор основных исторических событий этого периода и осветить главные достижения, ознаменовавшие правление этого зенгидского эмира.

После убийства Зенги его второй сын Hyp ад-дин быстро овладел Эдессой и Алеппо. Затем мусульманский мир испытал мощное воздействие Второго Крестового похода, инициированного падением Эдессы. Hyp ад-дин одержал блистательную победу над франками в сражении при Инабе в сафаре 544 г./июне 1149 г.

К 549/1154 г. он объединил всю Сирию. С вступлением на престол в 558/1163 г. нового иерусалимского короля Амальрика началась новая фаза в деятельности Hyp ад-дина. Амальрик сосредоточил свое внимание на клонящемся к упадку государстве Фатимидов в Египте, ослабленном убийством вазира Талаи в 556/1161 г. Вследствие этого и Hyp ад-дину пришлось занять более воинственную позицию по отношению к франкам, поскольку он тоже начал вмешиваться во внутренние дела Египта.

В 558/1163 г. Hyp ад-дин потерпел поражение от рук франков в долине ал-Букайа. На следующий год Шавар, вазир Фатимидов, прибыл к Hyp ад-дину с просьбой о военной помощи против своего политического соперника в Каире Диргама, который отстранил его от власти.

В 559/1164 г. Hyp ад-дин отправил войско под командованием курдского военачальника Ширкуха (дяди будущего вождя мусульман Саладина), чтобы восстановить власть Шавара в Каире. В свою очередь, Диргам призвал на помощь франков под командованием Амальрика, но Шавар вернул себе власть над Каиром и отказался от обещаний, данных Hyp ад-дину.

Вторая египетская военная кампания, организованная Hyp ад-дином в 562/1166 г., принесла ему немногое. Однако в 564/1168 г. франки предприняли наступление на Каир. Шавар снова был вынужден обратиться за помощью к Hyp ад-дину. Во время третьего египетского похода Hyp ад-дин доверил командование Ширкуху.

После смерти последнего в 564/1169 г. его племянник Саладин принял командование сирийскими войсками в Египте и стал добиваться установления контроля над Египтом, организовав свое назначение вазиром при фатимидском халифе ал-Адиде.

После смерти халифа в 565/1171 г. он предпринял более решительный шаг, упразднив Фатимидский халифат и восстановив формальную зависимость Египта от суннитского халифата Аббасидов в Багдаде.

До 567/1172 г. Саладин совершал все эти действия во имя своего сирийского господина Hyp ад-дина, но затем все чаще стали проявляться признаки отчуждения между ними, что, вероятно, привело бы к открытому разрыву, если бы в 569/1174 г. Hyp ад-дин не умер.

За год до смерти он получил от халифа грамоту, согласно которой ему были официально пожалованы все завоеванные им земли.

За этим перечнем основных событий военной карьеры Hyp ад-дина стоят довольно сложные обстоятельства, заключавшиеся в том, что на протяжении всего своего правления ему приходилось бороться с самыми разными противниками: своими собственными политическими соперниками-суннитами в Сирии, шиитской сектой исмаилитов и другими группировками в Египте, с Византией, которая вмешивалась в сирийские дела, и, наконец, с франками, которые занимали не последнее место в списке его врагов.

Его почитатели могут сказать, что подчинение всех его военных соперников-мусульман в Сирии и создание объединенного государства на границах с франками были важнейшими подготовительными этапами перед тем, как вступить в борьбу с самими франками. Действительно, попытка Hyp ад-дина, впервые с X в., объединить Сирию и Египет под властью одного суннитского правителя была тем самым необходимым шагом к "окружению" франков, о котором говорил в своих проповедях ас-Сулами. Тем не менее те, кто относится к Hyp ад-дину критически, могут обратить внимание на то, что на протяжении его долгого двадцативосьмилетнего правления большая часть военных кампаний предпринималась против его собственных единоверцев-мусульман, а не против франков. Следует также отметить, что Hyp ад-дин в определенные моменты своего правления находил благоразумным заключать мирные договоры с христианами, например, с Византией в 554/1159 г. и с франкским правителем Иерусалима в 555/1161 г.

Как и в случае с его преемником Саладином, крайне трудно отделить и оценить различные мотивы - религиозные, личные, семейные, - двигавшие Hyp ад-дином в той запутанной паутине соперничества и военных конфликтов, из которых состояла его жизнь. Тем не менее, необходимо подчеркнуть, что мусульманские хронисты всячески пытаются изобразить его благочестивым мусульманским правителем, приверженцем суннитского учения и ревностным воином джихада против франков.

Более того, в последующие столетия в мусульманском мире скорее он, а не Саладин пользовался славой как истинный образец муджахида.

Саладин, как будет показано в главе 8, был заново "открыт" мусульманами лишь в XIX-XX вв.

РЕЛИГИОЗНЫЕ АСПЕКТЫ ПРАВЛЕНИЯ НУР АД-ДИНА

Мусульманские хронисты, описывая первых мусульманских военачальников, сражавшихся с франками - например, Ил-Гази, и особенно Зенги, отца Hyp ад-дина, - уделяют наибольшее внимание их военным успехам. Но в случае с Hyp ад-дином на первое место выдвигаются религиозные аспекты его деятельности. Несмотря на то что с их стороны это могло быть пропагандистским ходом или попыткой создания нужного им образа Hyp ад-дина, это, во всяком случае, говорит о том, что хронисты, в особенности жившие в XIII в., желали изображать его именно таким образом.

Ибн ал-Асир (ум. в 630/1233 г.), который, возможно, был величайшим изо всех мусульманских историков Средневековья, работал на Зенгидов, династию Зенги и Hyp ад- дина, и был ревностным сторонником Hyp ад-дина, иногда в ущерб Саладину.

Далее мы рассмотрим различные составные части, которые вместе формируют образ Hyp ад-дина как идеального суннитского правителя и воина джихада.

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ НУР АД-ДИНОМ И ДУХОВЕНСТВОМ

Важным аспектом образа Hyp ад-дина было покровительство, которое он оказывал сирийскому духовенству, а также все более близкие отношения, их связывающие. Эти отношения способствовали формированию образа Hyp ад-дина как правителя, который был куда более значительной фигурой, чем просто военный авантюрист, ведущий политику территориальной экспансии. В свою очередь, духовенство было непосредственно вовлечено в военные кампании Hyp ад-дина как до их начала, так и во время их проведения. Во время походов на Египет, организованных Hyp ад-дином в 1160-е гг., два правоведа ханбалитской школы, Муваффак ад-дин ибн Кудама и его двоюродный брат Абд ал-Гани, стали видными проповедниками и устраивали публичные чтения исповедания веры Ибн Ватты (ум. в 387/997 г.), красноречивого трактата, в котором проповедовалось возвращение к чистому исламу времен Мухаммада.

Войско Hyp ад-дина включало в себя людей религии - законоведов и мистиков, - которые были по-настоящему подготовлены к тому, чтобы сражаться в военном строю. Кроме того, в боевых порядках присутствовали и другие лица - предстоятели на молитве, чтецы Корана, проповедники, судьи, - усиливавшие значение религиозного аспекта этого военного конфликта.

В свою очередь, Hyp ад-дин оказывал щедрую помощь религиозным кругам, в частности, покровительствуя монументальному религиозному строительству, что было частью его программы, направленной на возрождение ислама суннитского толка на подвластных ему территориях и содействие распространению благочестия среди народа, а также идей джихада.

Подобные архитектурные памятники, в связи с тем, что надписи на стенах часто позволяют их датировать с большой точностью, являются бесценными историческими источниками по интересующему нас периоду. Некоторые тексты имели колоссальный размер: например, посвященная Hyp ад-дину надпись на мечети Джами ан-Нури в Хаме была более семи метров в длину (рис. 3.27- 3.30). Следует подчеркнуть, что эти надписи, в которых имя Hyp ад-дина сопровождалось многими пышными титулами, были высечены на стенах общественных зданий, поэтому его притязания на то, чтобы называться муджахидом (то есть воином джихада), имели характер лозунгов, и их размер был явно рассчитан на то, чтобы все могли их видеть и прочитать.

Архитектурные памятники эпохи Hyp ад-дина в недавнее время были весьма тщательно изучены Таббаа, который не сомневается в их пропагандистском значении для ведения джихада против крестоносцев. Этот исследователь приложил массу усилий, чтобы связать архитектурные сооружения и надписи с контекстом джихада. Начиная со второй надписи с именем Hyp ад-дина на ал-Мадраса ал-Халавиййа, датируемой месяцем шаввалем 544/февралем-мартом 1149 г., приписываемые ему титулы начинают резко отличаться от тех персидских и тюркских титулов, которые употреблялись с именем его отца Зенги. Они особо подчеркивают его преданность делу джихада и активную поддержку суннитского ислама. 208 Почти половина из 38 сохранившихся надписей, где упомянуто имя Hyp ад-дина, называют его воином джихада (ал-муджахид).

Эти примечательные изменения в используемой в официальных надписях титулатуре Hyp ад-дина, отражают его успехи в борьбе против франков в предшествующие годы - первые четыре года его правления (1146-1150 гг.).

Новые титулы отражают его близкие и дружественные отношения с суннитским халифом в Багдаде. Они говорят также и о его желании быть "добрым мусульманским правителем" и считаться таковым, что проявлялось в его приверженности мусульманскому правосудию, личном благочестии и ведении джихада против врагов ислама.

Одним из проявлений идеологического возрождения во времена Hyp ад-дина было устройство по его приказу Дома правосудия (Дар ал-адл) в Дамаске около 1163 г. Позднее были построены и другие здания, подобные этому, например, в Алеппо - одним из сыновей Саладина, и в Каире - братом Саладина ал-Адилом; но дата постройки этого конкретного здания в Дамаске не была случайной. Строительство этого архитектурного сооружения было частью господствовавшей в то время атмосферы противостояния Крестовым походам, в которой правитель использовал большой арсенал средств пропаганды, чтобы приобрести поддержку и одобрение народа. Как утверждает Раббат, борьба между мусульманами и крестоносцами

"породила воинственную реакцию среди религиозной интеллигенции на мусульманском Востоке и заставила правителей осознать свои религиозные обязанности".

Таким образом, Hyp ад-дин или один из назначенных им заместителей председательствовал на заседаниях в Доме правосудия, куда его подданные приносили свои жалобы для разбирательства. По словам Ибн ал-Асира,

"он [Hyp ад-дин] заседал [в Доме правосудия] два дня в неделю, с судьей и законоведами".

В середине XII в. в Сирии был настоящий бум строительства культовых сооружений: мечеть Джамиан-Нури в Хаме, датируемая 558/1162-1163 г., учебные заведения, такие как аль-Мадраса аш-Шуайбиййа, построенная в 545/1159 г. в Алеппо (42 медресе были построены в годы правления Hyp ад-дина, половина финансировалась им лично), суфийские обители, госпиталь - знаменитый бимаристан Hyp ад-дина, датируемый 549/1154-1155 г. , Дар ал-хадис - школа хадисоведения .

Все это свидетельствует о глубоком суннитском возрождении в период правления Hyp ад-дина. Весьма характерно, что Hyp ад-дин взял на себя труд лично присутствовать на заседаниях в Дар ал-хадис. Это здание было построено в 566/1170 г., чтобы упрочить его репутацию как благочестивого суннитского правителя.

Между 560/1165 и 566/1170 гг. Hyp ад-дин финансировал строительство нескольких минаретов в Сирии, в том числе в Дамаске и ар-Ракке, и в Ираке (см. рис. 5.10). Эти архитектурные сооружения, возвышавшиеся над городами и крепостями, несли в себе немалый пропагандистский заряд, свидетельствуя о триумфе ислама. В результате нескольких серьезных землетрясений в Сирии эти здания были повреждены или даже полностью разрушены. Hyp ад-дин счел своим долгом восстановить их, полагая со всей серьезностью, что строительство во имя ислама является общественной обязанностью правителя, несмотря на огромные расходы, которые неминуемо должна была повлечь за собой подобная строительная программа.

Таким образом, по количеству религиозных памятников, построенных под покровительством Hyp ад-дина, и по характеру украшающих их надписей, высеченных в его честь местными мастерами под руководством улемов, видно, что Hyp ад-дин уже при жизни воспринимался (или стремился, чтобы его воспринимали) как воин джихада и образцовый мусульманский суннитский правитель.

Подводя итоги строительной деятельности Hyp ад-дина, Ибн ал-Асир говорит, что тот отстроил стены "всех городов и крепостей Сирии", мечети, госпитали, караван-сараи, башни, суфийские обители и сиротские приюты.250

В 556/1161 г. во время совершения паломничества Hyp ад-дин посетил Медину и по этому случаю отстроил ее стены. (Atabegs, р. 170-172; Imad al-Din, Sana, p. 16.)

В отличие от монументальной эпиграфики, титулы, встречающиеся на монетах, по необходимости должны были быть краткими из-за ограниченности свободного места. Тем более примечателен тот факт, что на многих из дошедших до нас монет с именем Hyp ад-дина он называется "справедливым царем" (ал-малик ал-адил) (рис. 3.36). (Elisseeff, Nur al-Din, vol. II, p. 559.) 252 В отличие от монументальных надписей, имевших постоянное местоположение, эти монеты часто путешествовали в самые отдаленные края, разнося славу Hyp ад-дина как правителя, который прежде всего осуществлял мусульманское правосудие.

Таким образом, именно в правление Hyp ад-дина, первого крупного мусульманского лидера, возглавившего борьбу против франков, идея джихад а, подобно боевому кличу, вызвала серьезный отклик среди мусульман, и союз между духовенством и военной властью перестал быть пустым звуком. Именно во время его правления ключевые элементы мусульманской пропаганды джихада обретают ясное выражение. В идеальном случае духовный и общественный джихад соединяются в лице правителя, и именно таким образом Hyp ад-дин представлен в мусульманских источниках.

Однако степень исторической достоверности этого образа с точностью установить практически невозможно.

ОБРАЗ НУР АД-ДИНА В ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКАХ

По мнению Никиты Елисеева, чей трехтомный труд о Hyp ад-дине пользуется всеобщим признанием как важнейшая научная работа по данному вопросу, первые годы правления Hyp ад-дина были посвящены объединению Сирии, и только по достижении этой цели он переключил свое внимание на франков. 253 Это позволяет благоприятно интерпретировать военную деятельность Hyp ад-дина и говорит о том, что с самого начала он имел законченный стратегический план, включавший в себя объединение мусульман, за которым должен был последовать джихад против франков.

Подобная интерпретация, однако, слишком прямолинейна, чтобы быть верной. Гораздо более правдоподобным представляется, что Hyp ад-дин начал (а возможно и продолжал) свою карьеру, ведя на Ближнем Востоке ту же самую политическую игру, что и его суровый отец Зенги. Однако мусульманские источники придают деятельности Hyp ад-дина большую религиозную окраску, чем действиям его отца, поэтому вполне естественно, что определить, насколько подобная интерпретация соответствует действительности, совсем непросто. Возможно, мусульманские историки, которые, разумеется, писали о нем ретроспективно, в своем изложении событий находились под влиянием собственных знаний о том, что произойдет позже.

Различные вехи в карьере Hyp ад-дина наделяются в мусульманских источниках дидактическим значением, показывая его превращение из военного вождя в благочестивого суннитского правителя. Как мы увидим, в аналогичной манере источники трактуют и образ Саладина, так что подобный процесс преображения вполне мог быть стереотипным и шаблонным сюжетом мусульманской историографии.

Как же именно источники подают эту тему? В них утверждается, что уже в самом начале правления Hyp ад-дина можно было увидеть знаки божественного благоволения к нему, а его современник, дамасский хронист Ибн ал-Каланиси, приписывает поступкам Hyp ад-дина возвышенные религиозные мотивы:

"Я не стремлюсь ни к чему, кроме блага для мусульман и войны против франков... Если... мы будем помогать друг другу в ведении Священной войны и все дела [между нами] будут решаться мирным путем, а единственной целью будет добро, то мои стремления и цели будут в полной мере достигнуты".

Конечно, Ибн ал-Каланиси можно обвинить в излишней пристрастности, однако здесь он пишет с таким жаром, который явно отсутствует в его описаниях деятельности Зенги. Ключевым моментом могла быть победа Hyp ад-дина над Раймундом Антиохийским в битве при Инабе в месяце сафаре 544/июне 1149 г. По словам Елисеева, после взятия Дамаска в 549/1154 г. Hyp ад-дин предпринимал все шаги

"во имя джихада против крестоносцев и ради возрождения суннитского ислама".

Этот благоговейный тон взят непосредственно из самих хроник. Ибн ал-Адим замечает, возможно, больше из благочестия, чем по убеждению, что

"с этого момента Hyp ад-дин полностью посвятил себя джихаду".

Но не успех, а несчастье оказалось гораздо более искусным учителем на пути Hyp ад-дина к личному религиозному благочестию и признанию его духовенством в качестве "доброго суннитского правителя". Два приступа серьезной болезни, в рамадане 552/октябре 1157 г. и зу-л-хиджже 553/январе 1159 г., возможно, заставили Hyp ад-дина задуматься о религиозной стороне своей политической деятельности, а также о спасении собственной души.

В 556/1161 г. он отложил все дела, чтобы совершить паломничество в Мекку. Но наиболее важным поворотным пунктом в духовном развитии Hyp ад-дина, судя по всему, стало унизительное поражение, которое он потерпел от франков в 558/1163 г. на равнине ал-Букайа. По источникам, это поражение оказало глубочайшее воздействие на личную жизнь и политику Hyp ад-дина.

После этого он стал вести жизнь, преисполненную благочестия и аскетизма, чем заслужил прочное расположение сирийских религиозных кругов и преданность населения. Ибн ал-Адим упоминает эпизод, который, судя по всему, еще более укрепил его благочестивые намерения.215 Человек по имени Бурхан ад-дин ал-Балхи сказал Hyp ад-дину:

"Неужели ты рассчитываешь отпраздновать победу, пока в твоем лагере есть опьяняющие напитки, барабаны и духовые инструменты? Нет, Боже упаси!" (см. рис. 3.40 и 6.31).

Если верить этой истории, Hyp ад-дина глубоко задели эти упреки, и он принял обет покаяния. Он сменил свои роскошные одеяния на рубище суфия и объявил, что отныне он будет сочетать стремление к совершению личного духовного джихада с ведением общественного джихада против франков, а также призвал других мусульманских правителей присоединиться к нему и поддержать джихад. Подобные поучительные истории часто встречаются в средневековых мусульманских исторических сочинениях: опьяняющие напитки и музыкальные инструменты означают небрежность в соблюдении религиозных предписаний. Однако большое значение может иметь время описанных Ибн ал-Адимом событий.

Будущий советник и друг Саладина, Имад ад-дин ал-Исфахани, приехал в Дамаск и поступил на службу к Hyp ад-дину в 562/1166-1167 г. Он описывает своего нового господина как "целомудреннейшего, благочестивейшего, мудрейшего, чистейшего и добродетельнейшего из царей" и хвалит его за восстановление "великолепия ислама на сирийской земле".

Ибн ал-Асир включил пространный некролог Hyp ад-дина в свою историю династии Зенгидов, озаглавленную "История атабеков Мосула". Он написан в откровенно хвалебном тоне:

"Я читал истории древних царей, правивших до ислама и во время ислама, вплоть до наших дней, но после "Праведных" халифов и Омара б. Абд ал-Азиза я не видел ни одного царя, который вел бы более достойную жизнь, чем справедливый царь Hyp ад-дин".

Вслед за этими высокими похвалами, сравнивающими Hyp ад-дина с теми халифами, которые в исламе почитаются наиболее благочестивыми и справедливыми, в некрологе следует перечень добродетелей Hyp ад-дина.

Примечательно и то, что, в соответствии с практикой публичных надписей того времени, Ибн ал-Асир выбирает изо всех возможных прилагательных эпитет "справедливый" (Садил) для того, чтобы охарактеризовать Hyp ад-дина в целом.

Такое же восторженное отношение к Hyp ад-дину выказывает и автор более позднего периода Абу Шама (ум. в 665/1258 г.). Он описывает его как правителя, наиболее ревностно совершающего походы против франков,218 и подчеркивает его правоверие, его справедливость, его преданность делу джихада и личное благочестие:

"Он проявил религиозное правоверие (сунна) в Алеппо и отменил новшества (бида), которые они ввели в призыв к молитве. Он усмирил еретиков и построил там религиозные школы, учредил вакфы219 и отправлял правосудие... На войне он был непоколебим в наступлении, хорош в стрельбе и тверд в рукопашной битве... Он был готов принять мученическую смерть... у него был красивый почерк, он часто изучал религиозные книги".

Разумеется, подобный портрет Hyp ад-дина можно "демифологизировать", что и было недавно проделано немецким ученым Кёлером. Тот утверждает, что усилия, прилагавшиеся Hyp ад-дином в деле джихада в первую половину его правления, были не особенно впечатляющими, и в подтверждение этого цитирует слова вазира Фатимидов Талаи б. Руззика, который вскоре после 549/1154 г. горько упрекает Hyp ад-дина за то, что тот не сражается против франков и терпит их продолжающееся правление в Палестине:

"Скажите ему: доколе ты будешь медлить [смыть обвинение] в деле с неверными?..

Иди в Иерусалим!..

Оставь свою благосклонность к франкам!"

Это ясно указывает на то, что, по крайней мере, по словам Абу Шамы, который сам не был исмаилитом и, следовательно, не имел оснований благожелательно относиться к Фатимидам, на джихаде против франков настаивал не Hyp ад-дин, а "ненавистные" Фатимиды. Кёлер утверждает, что вопреки желанию, выражавшемуся поэтами, Hyp ад-дин не стал приступать к джихаду против франков сразу же после взятия Дамаска. Вместо этого он предпочел заняться укреплением своей власти в Сирии. Кёлер относит переломный момент в правлении Hyp ад-дина и начало применения пропаганды джихада к 553/1157 г.

Но, как утверждает Кёлер, даже во время своей борьбы с франками за владычество над Египтом (553-569/1157-1174 гг.) Hyp ад-дин использовал пропаганду джихада только как средство своей "силовой" политики. В самом деле, несмотря на многочисленные надписи, в которых говорилось о джихаде и в которых, начиная с 553/1157 г. стояло его имя, он, как утверждает Кёлер, не делал ничего, чтобы стать достойным этих пышных титулов. Он вел себя так же, как и его отец Зенги. Пропаганда джихада была для него только средством, с помощью которого он добивался легитимизации и признания аббасидским халифом своего сюзеренитета над соседними мусульманскими государствами.

Можно долго рассуждать о точном соотношении мотивов, руководивших Hyp ад-дином на различных этапах его правления. Нам известно только то, чего он добился, а также религиозная атмосфера в Сирии, в которой он действовал, и религиозные здания и надписи, которые были созданы в его честь, - и только об этом мы можем судить. Все это говорит о том, что он воспринимался своими современниками как воин джихада, действующий в рамках пропагандистского движения, убедительность и эффективность которого постоянно усиливались.

Теперь настало время обратиться к Иерусалиму, который, очевидно, играл ключевую роль в этом пропагандистском движении.

РОЛЬ ИЕРУСАЛИМА В СРЕДНЕВЕКОВОМ МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ

Следует признать, что статус Иерусалима в средневековом мусульманском мире с течением времени претерпел определенные изменения. Его сакральное значение как центра двух других великих монотеистических религий, иудаизма и христианства, сделало его, по мнению некоторых мусульманских мыслителей, в особенности Ибн Тамиййи и других правоведов ханбалитской школы, уязвимым для критики, поскольку с точки зрения ислама святость Иерусалима была запятнана влиянием иудео-христианских традиций и "нововведений". Мекка и Медина, напротив, были истинными центрами мусульманской веры.

У нас нет возможности обсуждать неоднозначную репутацию Иерусалима, существовавшую начиная с момента зарождения ислама. Что действительно важно в контексте Крестовых походов (и, конечно, в настоящее время, когда город находится под властью Израиля), так это то, что Иерусалим может стать центром притяжения сильных религиозных чувств и стремлений со стороны мусульман и что существуют более чем достаточные основания, чтобы утверждать, что ислам может считать этот город и своей святыней.

Мусульмане XII в. страстно желали вернуть себе Иерусалим, и это стремление все более и более возрастало. В результате город стал центральным объектом чрезвычайно успешной кампании по пропаганде джихада, завершившейся завоеванием города Саладином в 583/ 1187 г.

Фатимиды подготовили почву для формирования особого статуса Иерусалима в XII в. Очевидно, что, исходя из собственных религиозных и политических соображений, в XI в. они стремились повысить статус Иерусалима как Священного города. Возможно, разрушение церкви Гроба Господня ал-Хакимом в 1009 г. следует рассматривать именно в этом контексте, но преследовал ли этот поступок в то время подобную цель и способствовал ли тому, чтобы мусульмане снова осознали священную роль Иерусалима для своей религии, вопрос достаточно спорный.

Однако вскоре после этих действий ал-Хакима произошло окончательное оформление политики Фатимидов в отношении Иерусалима. В период правления аз-Захира (ум. в 427/ 1036 г.) ими была восстановлена мечеть ал-Акса. Величественная мозаичная надпись, украшающая это здание, является первой надписью в Иерусалиме, начинающейся со стиха Корана, в котором, как считают мусульмане, речь идет о вознесении Мухаммада на небеса (Коран, 17:1). Аз-Захиром был также восстановлен Купол Скалы (в 413/1022-1023 г.) и его мозаики (в 418/1027-1028 г.).

Персидский ученый и путешественник Насир-и Хусрау в 439/1047 г. посетил Иерусалим и отметил, что те жители Палестины, которые не могли совершить хаджж, собирались в Иерусалиме и проводили там некоторые из обрядов:

"Люди из этих провинций, если они не могли совершить хаджж, в положенное время съезжались в Иерусалим и совершали там должные обряды, а в день праздника резали жертвенное животное, как это было принято делать [в Мекке]. В некоторые годы в Иерусалиме в первые дни месяца зу-л-хиджжа собиралось до 20000 человек".

Мусульманские мистики (суфии), такие как Суфьян ас-Саури и Ибрахим б. Адхам, также глубоко почитали Иерусалим, и в XI в. туда прибывало все больше и больше суфиев. Великий ученый ал-Газали предавался там своим размышлениям в конце 1090-х гг., после того как духовный кризис вынудил его покинуть Багдад.

Таким образом, складывается впечатление, что к концу XI столетия, то есть накануне Крестовых походов, Иерусалим уже обладал всеми основными признаками святыни. Следовательно, это в полной мере могло быть использовано в предстоящей борьбе с франками и весьма эффективно применено для пропаганды джихада. Современный арабский историк Дури не испытывает никаких сомнений по этому поводу:

"Возможно, Крестовые походы и добавили новые аспекты к духовному значению Байт ал-мукаддаса (Иерусалима). Но именно та особая святость, которую город приобрел к XI в., сделала его символом джихада против захватчиков".

Наряду с непосредственным физическим присутствием в Иерусалиме Купола Скалы и мечети ал-Акса, а также особыми качествами, которые приписывались совершавшимся там молитвам и паломничеству в этот город, важно было и то, что мусульмане верили, что из Иерусалима пророк Мухаммад совершил свое "Ночное путешествие" (вознесение) на небеса и что Иерусалим будет тем местом, где произойдет воскресение мертвых в Судный день.

Как уже упоминалось, среди мусульманских ученых на протяжении столетий существовали различные точки зрения по поводу соотношения ценности Священных городов Мекки и Медины, с одной стороны, и Иерусалима - с другой, но палестинский автор ал-Мукаддаси (ум. в 387/997 г.), с гордостью говоря о своем родном городе, в обобщенном виде высказывает основные положения проиерусалимской точки зрения:

"На первом месте стоит Сирийская провинция, земля пророков, место, где жили святые, первая кибла1, место "Ночного путешествия" и Страшного суда".

Затем он переходит собственно к Иерусалиму:

"Мекка и Медина обязаны своим высоким положением Каабе и Пророку, но в Судный день оба [города] будут перенесены в Иерусалим".

Связь Иерусалима с "Ночным путешествием" Пророка можно обнаружить в сочинении проповедника начала XI в. ал-Васити, который в одном из пассажей, изобилующем реминисценциями из Корана, пишет следующее:

"Хвала тому, кто перенес ночью Своего раба из "мечети неприкосновенной" в "мечеть отдаленнейшую" (ал-масджид ал-акса), окрестности которой Мы благословили".

Таким образом, в XII в. существовала серьезная база, на которой богословы могли построить пропагандистскую кампанию, превозносящую достоинства джихада и направленную на Иерусалим.

РОЛЬ ИЕРУСАЛИМА В ПРОПАГАНДЕ АНТИКРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ

Сам момент, когда отвоевание Иерусалима стало одной из составных частей - или даже центральным пунктом - стратегических планов мусульманских военных лидеров, с трудом поддается точному определению. Как уже упоминалось, если не считать инициативы Фатимидов сразу же после завоевания франками Иерусалима в 492/1099 г., утрата этого города не вызвала никаких дальнейших попыток к его освобождению со стороны мусульман. Напротив, реакция на это событие, судя по всему, была весьма незначительной вплоть до падения Эдессы в 539/1144 г. Победа, одержанная Зенги в Эдессе, стала поворотной точкой, моментом, после которого начался подъем боевого духа мусульман, и некоторые намеки на подобный эффект определенно присутствуют в панегирической поэзии в честь завоевания Эдессы.

Сиван утверждает, что образ Иерусалима как основного объекта джихада против франков начал вырисовываться в сознании мусульман в последние годы жизни Зенги. Однако стремление к отвоеванию Иерусалима существенно усилилось за время правления его сына Hyp ад-дина, когда Иерусалим стал основной темой программы по пропаганде джихада, исходившей из различных городов Сирии, прежде всего - Дамаска.

И в самом деле, Иерусалим стал центральным элементом весьма продуманной идеологической кампании, сыгравшей на чувствах, вызванных утратой Священного города и захватом его крестоносцами. Скорбь по Иерусалиму в полной мере могла использоваться пропагандистами, которые постоянно говорили о том, какой страшной болью и унижением было видеть Иерусалим христианским городом, мечети и мусульманские гробницы которого были превращены в церкви и светские здания.

Представляется вероятным, что в какой-то момент своего правления Hyp ад-дин устремил свои помыслы к Иерусалиму, хотя и не вполне ясно, когда именно это произошло. Череда военных побед, собственное благочестие и становящиеся все более близкими отношения с религиозными классами Сирии, которая была оплотом его могущества, - все это позволило Hyp ад-дину разработать эффективную программу религиозной пропаганды. Особое значение придавалось в ней объединению мусульман и призыву к джихаду, а главной ее темой был священный статус Палестины и, в особенности, Иерусалима.

Этот процесс прослеживается в арабских хрониках и отражен в религиозной поэзии того периода. Поэт Ибн Мунир призывает Hyp ад-дина сражаться против крестоносцев "до тех пор, пока ты не увидишь, как Иисус бежит из Иерусалима".

Ибн ал-Кайсарани постоянно говорит об определяющей роли Иерусалима и, в частности, мечети ал-Акса, в планах Hyp ад-дина:

"Пусть он, город Иерусалим, будет очищен пролитием крови. Решимость Hyp ад-дина сильна, как никогда, и сталь его копья направлена на [мечеть] ал-Акса".

Судя по всему, Иерусалим был в мыслях поэтов еще до того, как он завладел сердцем Hyp ад-дина.

Арабский историк Абу Шама цитирует текст письма Hyp ад-дина халифу, в котором Hyp ад-дин подчеркивает необходимость отвоевания Иерусалима и заявляет, что его главная цель -

"изгнать поклоняющихся кресту из мечети ал-Акса".

Все это создает впечатление, что благочестивые мусульманские хронисты уже после описываемых событий предприняли попытку изобразить Hyp ад-дина как безупречного воина джихада и суннитского лидера, а не как человека, который в свое время вел сложную военно-политическую игру в Сирии и победил в этой борьбе. И все же, в пользу "мусульманской" трактовки образа Hyp ад-дина говорят свидетельства современных ему надписей на заложенных им архитектурных сооружениях и, в особенности, заказанная Hyp ад-дином кафедра (минбар) тонкой работы, которую он намеревался установить в мечети ал-Акса, когда завоюет Иерусалим.

Этой теме было посвящено немало научных трудов; базовые исследования, проведенные Максом ван Берхемом недавно были дополнены работами Ясира Таббаа и Сильвии Олд. Этот сюжет стоит рассмотреть более подробно.

Одна из надписей на минбаре гласит, что он был заказан Hyp ад-дином в 564/ 1168-1169 г. Сначала он стоял в Большой мечети в Алеппо и после смерти Hyp ад-дина, был перевезен в Иерусалим по указанию Саладина. Этот минбар оставался в мечети ал-Акса, пока не был уничтожен австралийским фанатиком в 1969 г. В контексте той ключевой роли, которую играл Иерусалим в противостоянии Крестовым походам, этот минбар занимает особое место.

Минбар Hyp ад-дина является красноречивым свидетельством ведения джихада, о чем говорит главная надпись. По словам Таббаа, это "самая подробная изо всех надписей Hyp ад-дина, провозглашающих победу ислама и поражение неверных".231 Начало надписи, датируемой 564/1168-1169 г., гласит:

"Ее сооружение было заказано рабом, который нуждается в Его милосердии, который благодарен за Его милость, воином джихада на Его пути, тем, кто защищает [границы] от врагов Его веры, справедливым царем, Hyp ад-дином, опорой ислама и мусульман, творящим правосудие для тех, кто угнетен, перед лицом угнетателей, Абу-л-Касимом Махмудом б. Зенги б. Ак-Сункуром, помощником Повелителя правоверных".

Затем, похоже, в тексте этой надписи содержится даже обращение к Богу с просьбой даровать ему милость лично завоевать Иерусалим:

"Пусть Он дарует ему [Hyp ад- дину] завоевание, причем его собственными руками".

Таббаа обоснованно находит надпись на минбаре крайне необычной - как своей длиною, так и эмоциональными обращениями к Богу.

Свидетельства, подтверждающие, что минбар был заказан Hyp ад-дином для Иерусалима, несмотря на то что город все еще находился в руках франков, можно найти в сочинениях мусульманских хронистов. Имад ад-дин ал-Исфахани пишет, что после завоевания Иерусалима, когда Саладин захотел установить в мечети ал-Акса более роскошный минбар, он вспомнил, что такой уже был заказан Hyp ад-дином более чем за двадцать лет до завоевания города. Тогда Саладин написал в Алеппо, чтобы минбар был привезен в Иерусалим и там установлен. Имад ад-дин, возможно, искажая историю в угоду своему господину Саладину, задним числом утверждает, что Hyp ад-дин знал о том, что Бог не дарует ему завоевание Иерусалима. Тем не менее заявление о том, что минбар был сделан выдающимся мастером по имени ал-Ахарини, чье имя действительно присутствует в надписях на минбаре наряду с четырьмя другими подписями, в точности соответствует действительности.

В краткое изложение другой работы Имад ад-дина, Сана ал-барк аш-шами, хронист более позднего периода ал-Бундари включает несколько иной рассказ об этом минбаре:

"Благодаря свету своей прозорливости справедливый эмир Hyp ад-дин Махмуд б. Зенги в свое время знал о том, что Иерусалим будет завоеван уже после него. Поэтому он заказал в Алеппо минбар для Иерусалима. Плотники, мастера и зодчие трудились над ним много лет и изготовили минбар, уникальный своей прочностью и убранством. Минбар остался стоять в мечети в Алеппо, пребывая там, подобно мечу, вложенному в ножны, до тех пор, пока в наш век султан [Саладин] не приказал исполнить обет Нурида и минбар не был перевезен на свое место в Иерусалим".

Здесь Имад ад-дин снова заявляет о том, что Hyp ад-дин знал, что Иерусалим будет завоеван, но не в его время. Поразительно, что минбар здесь сравнивается с мечом в ножнах, который ждет, чтобы его обнажили как оружие религиозной пропаганды в месте своего конечного назначения - Иерусалиме.

Повествование Ибн ал-Асира об этом минбаре более прозаично. Он описывает изготовление и перевозку минбара следующим образом:

"Он [Саладин] приказал, чтобы для него изготовили минбар. Тогда ему рассказали, что Hyp ад-дин Махмуд уже сделал один минбар в Алеппо. Он [Hyp ад-дин] приказал мастерам сделать все возможное, чтобы красиво отделать его и довести до совершенства, и он сказал:

"Мы делаем его для того, чтобы он был установлен в Иерусалиме".

Таким образом, плотники закончили его через несколько лет; в мусульманском мире никогда не создавалось ничего подобного.

Итак, он [Саладин] приказал, чтобы его привезли, и его доставили из Алеппо и установили в Иерусалиме. Между изготовлением минбара и его перевозкой [в Иерусалим] прошло более двадцати лет. Это было одним из благодеяний и добрых замыслов Hyp ад-дина, да будет милостив к нему Бог".

Очевидно, у нас есть все основания предполагать, что незадолго до конца жизни все помыслы Hyp ад-дина сосредоточились на Иерусалиме и что заказанный им минбар был предназначен для того, чтобы увековечить в глазах потомков его роль в этом предприятии.

В более широком смысле этот минбар можно рассматривать как предшественника гигантского монумента в виде скрещенных сабель, воздвигнутого Саддамом Хусейном в 1985 г. в честь своей грядущей победы в ирано-иракской войне, победы, которой он тоже так никогда и не увидел.

Минбар мечети ал-Акса был осязаемым и долговечным символом мусульманского антикрестового похода; в сущности, это был пример симпатической магии. Надписи, которые Hyp ад-дин выбрал для своего минбара, включают упоминание Дня Воскресения (сура 16:92-5), выполнение священных обетов и аяты из суры "Свет". Возможно, как и на минбаре Hyp ад-дина в Джами ан-Нури в Хаме, эта сура была выбрана с учетом игры слов, основанной на значении собственного имени Hyp ад-дина - "Свет веры". Создается впечатление, по крайней мере при чтении некоторых источников, что мусульманские хронисты скорее предпочли Иерусалима не Саладина, а Hyp ад-дина. Как писал Ибн ал-Джаузи (ум. в 597/1200 г.):

"Он был преисполнен решимости завоевать Иерусалим, но судьба настигла его".

Действительно, вплоть до начала современного периода, скорее Hyp ад-дин, чем Саладин рассматривался мусульманскими авторами как образец муджахида, истинного воина джихада. Как мы увидим в главе 9, Саладин, как это ни парадоксально, приобрел популярность в мусульманском мире, во всяком случае первоначально, благодаря своей громкой славе в христианской Европе.

Абу Шама (ум. в 665/1258 г.) рассказывает, как минбар перевозили в Иерусалим, и уделяет особое внимание роли Hyp ад-дина в окончательном завоевании города и его клятве увидеть минбар доставленным на свое законное место:

"Когда это произошло, благословение, которое он [Hyp ад-дин] получил от Бога, распространилось на ислам после него и было закреплено завоеваниями Саладина... Минбар простоял на своем месте в Большой мечети в Алеппо... до нынешнего дня, когда Саладин приказал исполнить обет Hyp ад-дина и перевезти минбар на то место в Иерусалиме, для которого он был предназначен".

Ибн Джубайр видел этот минбар в 1182 г., когда был в Алеппо, и пишет о нем так:

"Я никогда не видел ни в одной стране минбара, который был бы подобен этому своим видом и неповторимостью исполнения... Он возвышается над михрабом подобно гигантской короне и касается потолка".239

Еще одним любопытным свидетельством, подтверждающим интерес Hyp ад-дина к Иерусалиму, является надпись на мечети джами ан-Нури в Мосуле. Это здание было заложено Hyp ад-дином, когда он овладел городом в 1171 г.240, незадолго до своей смерти. Это говорит о том, что отвоевание Иерусалима по-прежнему занимало все его мысли и даже до далекого Мосула он желал донести идею джихада, которую он столь успешно использовал в Сирии. Поврежденная надпись, ныне хранящаяся в музее в Багдаде, а раньше украшавшая мечеть джами ан-Нури241, включает в себя фрагмент из суры 2 "Корова". В данном контексте важнейшие слова из нее таковы:

"Поверни же свое лицо в сторону Запретной мечети. И где бы вы ни были, обращайте свои лица в ее сторону".

Hyp ад-дин не случайно выбрал эту надпись для основанной им мечети в Мосуле. Это был намек на Иерусалим, поскольку в предыдущих стихах Корана говорится о первой мусульманской кибле - Иерусалиме. Разумеется, северо-иракский город Мосул находился вдали от мест проведения военных операций Hyp ад-дина в Сирии. Тем не менее, он воспользовался возможностью "заработать еще несколько очков" в пропагандистской кампании вокруг Иерусалима - неизменной цели своих планов и устремлений.

По словам хрониста Абу Шамы, в 1173 г., за год до своей смерти, Hyp ад-дин заявил в письме к халифу о намерении завоевать Иерусалим. Поставленная им перед собой цель -

"изгнать поклоняющихся кресту из мечети ал-Акса... завоевать Иерусалим... взять под контроль сирийское побережье".

Такие свидетельства, как вышеупомянутый минбар и надпись из Мосула, позволяют с гораздо большим доверием относиться к этому заявлению, которое на первый взгляд может показаться выдумкой, вызванной к жизни благочестием последующих поколений мусульманских историков.

ЛИТЕРАТУРА О ДЖИХАДЕ ВО ВРЕМЕНА НУР АД-ДИНА

Суфийская литература и "княжие зерцала"

К началу Крестовых походов концепция духовной борьбы, или "великого джихада", была уже хорошо разработана, так что любое обсуждение вопросов джихада, имевшего место в тот период, обязательно должно было принимать во внимание духовную составляющую, без которой вооруженная борьба, или "малый джихад", окажется делом пустым и не имеющим надежного основания.

Живший в XII в. мистик Аммар ал-Бидлиси (ум. между 590/1194 и 604/1207 гг.), анализируя "великий джихад", заявляет, что самым главным врагом, с которым надлежит сражаться человеку, является его низкая душа (нафс). Именно в этом смысле говорит о деятельности Hyp ад-дина Абу Шама:

"Он ведет двойной джихад - против врага и против своей собственной души".

Бахр ал-фаваид ("Море драгоценных добродетелей"), анонимный трактат, написанный в Иране в середине XII в., - одна из бесчисленных работ, создававшихся в средневековом мусульманском мире в жанре "княжие зерцала". По словам автора, трактат был написан в Сирии для некоего далекого покровителя, правителя Мараги Ак-Сункура Ахмадили, а последний переводчик этого сочинения, Мейсами, сужает возможные географические рамки его создания до города Алеппо.

Переводчик обращает внимание на тот факт, что ученые из Ирана набирались в штат служителей религиозных учреждений, основанных Hyp ад-дином. Эта во многих отношениях примечательная книга интересна и потому, что содержит большую главу о джихаде, датируемую тем же самым временем, когда Hyp ад-дин проводил политику джихада в той же самой области Сирии, проливая, таким образом, свет на ту религиозную среду, в которой развивалось антикрестоносное движение.

После краткого предисловия автор переходит непосредственно к Священной войне. Используя цитаты из Корана и хадисов, а также рассказов о благочестивых предках, святых и суфиях, он уделяет особое внимание "великому джихаду" против внутреннего врага человека - его низкой души:

"Вести Священную войну - значит разить душу мечом противодействия; тот, кто противодействует своей душе, чтобы угодить Богу, заслуживает называться мужественным человеком, поскольку противодействие душе - страшнее для нее, чем удар меча".

Низкую душу трудно укротить:

"Он [Бог] сотворил ее неосмотрительной; Он сотворил ее нетерпеливой и слабой, бессильной выдержать жару или холод. Он создал ее сладострастной, любящей плотские удовольствия и ненавидящей бедствия и труды обыкновенных людей".

В 4 главе автор переходит ко "внешней Священной войне". Здесь он проводит простые и бесхитростные аналогии с животными, чтобы описать идеального воина джихада: тот должен быть подобен льву своей отвагой и доблестью, леопарду - гордостью и дерзостью, медведю - силой, дикому кабану - в нападении, волку - быстротой уклонения от противника. Когда он захватывает добычу, то должен быть подобен муравью, который может унести в десять раз больше собственного веса, подобен скале решимостью, ослу - упорством, собаке - верностью и подобен бойцовому петуху, который выжидает удобного случая, чтобы достичь своей цели.

Литература жанра "достоинства Иерусалима" (фадаил ал-Кудс)

Термин фадаил ("достоинства") уже использовался в названиях различных видов религиозных сочинений, восхваляющих положительные стороны совершения паломничества в Мекку или участия в Священной войне либо неподражаемые качества Корана. Создание сочинений жанра фадаил было также связано с соперничеством между мусульманскими городами, которые боролись за статус важнейшего религиозного центра; в число таких городов входили Мекка, Медина, Басра и другие. Ибн Джубайр, испанский путешественник, живший во времена Саладина, читал книгу под названием "Достоинства Дамаска" и приводит оттуда цитаты.

Литература жанра "фадаил ал-Кудс" мало известна на Западе. Фактически, ни одно сочинение этого жанра не переводилось на европейские языки, и лишь немногие вообще были изданы. Самое раннее из сохранившихся сочинений жанра "достоинства Иерусалима" было написано ал-Васити (шафиитский проповедник в мечети ал-Акса в 410/1019 г.). Однако и до этого уже существовали зачатки будущего жанра "достоинства Иерусалима", разбросанные по множеству других разновидностей сочинений, связанных с Кораном, например, в работах по толкованию Корана - в частности, сочинения Мукатила (ум. в 768 г.) и ат-Табари (ум. в 923 г.) содержат немало рассуждений об Иерусалиме. Другим источником подобного материала является географическая литература; мусульманские географы ал-Мукаддаси и Ибн ал-Факих уделяют этому городу большое внимание.

Жанр "фадаил ал-Кудс" возник в период господства Фатимидов в Иерусалиме в начале XI в., но представлен был весьма скромно. Этим периодом датируются три трактата в жанре фадаил, авторами которых были ал-Васити, ар-Рабаи и Мушарраф б. Мураджжа ал-Макдиси.

Известно, что сочинение ал-Васити читалось в Иерусалиме публично в 410/1019 г.251 Во второй половине XII в. жанр пережил период пышного расцвета и занял достаточно прочные позиции, чтобы продолжать существовать и планомерно развиваться вплоть до XIII в. и далее. Примечательно, что дата копирования сочинения ал-Васити - сентябрь 1187 г., за месяц до завоевания Иерусалима Саладином. В рукописи также говорится, что в том же году некоторые богословы из Дамаска использовали для проповедей мечеть в Акре, чтобы народ глубже осознал святость Иерусалима и подготовился к неизбежному взятию Священного города.

Многие упомянутые в хрониках сочинения в жанре фадаил оказались утрачены или сохранились только в цитатах у более поздних авторов. Известный специалист по хадисам ар-Румайли, убитый крестоносцами в 1099 г., был учеником ал-Мураджжа, и есть сведения, что он и сам написал книгу о "достоинствах Иерусалима". Но эта утрата не настолько серьезна, как может показаться, поскольку содержание сочинений в жанре фадаил чрезвычайно предсказуемо и консервативно. Многие из новых работ в жанре фадаил XII и XIII вв. представляют собой дословные компиляции, выдержки или переработки двух первых трактатов на эту тему, написанных ал-Васити и ар-Рабаи.

Традиция плагиата, или, скорее, использования и переработки сочинений своих знаменитых предшественников и построения своих работ на их основе, несомненно, глубоко укоренилась в практике мусульманских историков и теологов и не считалась зазорной. Так, например, Ибн ал-Фирка (ум. в 1329 г.) в своем сочинении в жанре фадаил под названием "Книга, призывающая души посетить Святое место - Иерусалим" в первом абзаце заявляет, что его книга представляет собой отчасти краткое изложение работы ар-Рабаи, а отчасти - выдержки из сочинений двух других авторов, писавших в жанре фадаил, труды которых не сохранились.

Подобно книгам на тему джихада, сочинения о "достоинствах Иерусалима" содержат мало рассуждений, а комментарии, сделанные так называемым автором или, скорее, компилятором, весьма немногочисленны или вообще отсутствуют. Обычно эти книги состоят из собраний хадисов, сгруппированных под различными предсказуемыми заголовками. 34 раздела работы ал-Васити включают такие аспекты, как польза от посещения Иерусалима, превосходство молитвы, совершенной в Иерусалиме, и паломничества в Иерусалим, достоинства Купола Скалы, преимущества смерти в Иерусалиме, вознесение Пророка на небеса из Иерусалима, связь города с Судным днем и т. д. Фактически, как пишет ал-Васити, Воскресение не сможет состояться

"до тех пор, пока Кааба не будет введена, подобно новобрачной, в [Купол] Скалы".

Другими словами, отобранные хадисы подпадают под такие категории, как исторические, литургические и эсхатологические. Происходящие из чисто богословской среды сочинения в жанре "достоинства Иерусалима" крайне слабо различаются по своей форме и содержанию, независимо от того, были они написаны в XII или XV в. Несмотря на то что первая выдающаяся работа такого рода была написана относительно рано, значительное число книг в этом жанре появилось в то время, когда пропаганда джихада набрала полную силу.

Был ли рост числа сочинений в жанре "достоинства Иерусалима" следствием утраты его мусульманами в 1099 г. и осознания ими необходимости возвратить Священный город исламу?

Ответ на этот вопрос может быть положительным, но с очень большими оговорками, поскольку должно было пройти целых 50 лет, прежде чем книги о достоинствах Иерусалима стали появляться в больших количествах.

Между 1099 и 1150 г. не было написано ни одного сочинения подобного рода, хотя можно было ожидать, что захват Иерусалима крестоносцами и их закрепление там могли усилить желание мусульман обладать городом.

Только в правление Hyp ад-дина Иерусалим приобрел в сознании мусульман значение могущественного символа религиозного и политического единства. Часть чрезвычайно эффективной программы религиозной пропаганды Hyp ад-дина, привлекающая внимание к объединению мусульман и призывающая к джихаду, основывалась на идее святости Палестины и, в особенности, Иерусалима.

Именно в правление Hyp ад-дина идея освобождения Иерусалима, судя по всему, подкреплялась официальной или, по крайней мере, поддерживаемой правительством пропагандистской кампанией, использующей в качестве оружия сочинения в жанре "достоинства Иерусалима".

Таким образом, в 1160-е гг. этот жанр возродился после долгого периода молчания, ведомый направляющей рукой ученого и традиционалиста Ибн Асакира, руководителя школы хадисоведения (Дар ал-хадис) в Дамаске и личного друга Hyp ад-дина. Ибн Асакир был плодовитым писателем, создавшим трактат на тему джихада и еще один о достоинствах Мекки, Медины и Иерусалима. Даже в своей истории Дамаска, дошедшей до наших дней, он посвящает внушительных размеров главу Палестине и Иерусалиму; глава эта скопирована из сочинения ар-Рабаи о достоинствах Иерусалима. Поэтому мы можем предположить, что тот же самый материал находился и в его собственной (ныне утерянной) книге о достоинствах Иерусалима.

Такое изобилие литературы жанра фадаил способствовало усилению желания мусульман отвоевать Иерусалим. Примечательно, что сочинения Ибн Асакира, прославлявшие Иерусалим, начиная с 1160 г. читались вслух при большом стечении народа в Дамаске. Подобные публичные собрания, несомненно, усиливали убежденность людей в святости Иерусалима и формировали ожидания того, что Священный город будет отвоеван.

Молитвы и проповеди, посвященные джихаду

По крайней мере в двух сочинениях, относящихся к более позднему периоду, сохранился текст малоизвестной молитвы о джихаде, совершавшейся после пятничной проповеди и предположительно датируемой концом XI в. Эта молитва, написанная мусульманским ученым по имени Ибн ал-Маусилайа, говорит очень многое о том, какого рода пропаганда использовалась для того, чтобы поднять правоверных на джихад.

Молитва написана крайне цветистым языком и перемежается соответствующими цитатами из Корана. Ей недостает стилистических красот и изящества ритмизованных строф, использовавшихся в классических проповедях Ибн Нубаты, знаменитого проповедника X в., о котором уже упоминалось в этой книге; стиль этой молитвы можно назвать барочным из-за нагромождения гипербол, игры слов и эзотерической лексики. Однако при чтении вслух изъяны ее языка компенсируются поразительной силы звучанием, что отражает бытовавшую на Ближнем Востоке глубокую веру в силу произносимого слова. Следующие строки взяты из этой молитвы:

"О Боже, подними знамя ислама и его помощника и порази многобожие, ранив его в спину и перерезав его веревки. Помоги тем, кто ведет джихад ради Тебя и кто в своем повиновении Тебе пожертвовал собой и отдал Тебе свою душу".

Молитва оканчивается мощной тирадой:

"Раз они упорствуют, следуя неверному пути, пусть глаза приверженцев многобожия станут слепы к тропам праведности".

Должно быть, существовало немало проповедей на тему джихада, построенных по образцу проповеди Ибн Нубаты и выражавших те же самые горячие чувства, но их тексты не сохранились.

Специальные книги на тему джихада

Мы уже упоминали "Книгу о Священной войне", сочиненную ас-Сулами в начале XII в. Ее можно отнести к литературному жанру, который восходит к VIII в.; первая подобная работа была написана Ибн ал-Мубараком (ум. в 181/797 г.). Подобные книги процветали в течение всей второй половины XII в., точнее, во времена Hyp ад-дина и Саладина. Эти сочинения служили оружием в арсенале пропаганды джихада, наряду с воодушевляющими проповедями, красноречивой поэзией и литературой жанра фадаил ал-Кудс. Книга о джихаде включала в себя подборку избранных хадисов, которые пробуждали воспоминания о войнах времен зарождения ислама и обещали рай тем, кто участвовал в джихаде.

В сознании хронистов существовала прямая связь между такой литературой и ведением войны. Действительно, один из родственников знаменитого мусульманского писателя Усамы, Али б. Мункиз, изучал "Книгу о Священной войне" под руководством Ибн Асакира. Воодушевленный, Али в 546/1151 г. отправился защищать Аскалон от франков и погиб в бою.

Среди тех, кто составлял книги о джихаде, был Ибн Шаддад, биограф Саладина (ум. в 623/1234 г.), который во время осады замка Крак де Шевалье в 508/1184 г. преподнес Сала дину сочинение под названием "Добродетели джихада", к сожалению, не дошедшее до нашего времени. Предположительно, в этой книге были собраны все хадисы на тему Священной войны.

Поэзия, восхваляющая добродетели джихада

Возможно, самым действенным литературным средством пропаганды идей джихада были стихи, написанные поэтами того времени для своих покровителей, современных им правителей и военачальников, в особенности - для Hyp ад-дина. Подобные сочинения публично читались при дворе и оказывали сильнейшее воздействие на тех, кто их слушал. После завоевания Эдессы исполненные энтузиазма поэтические призывы были обращены к Зенги такими поэтами, как Ибн Мунир и Ибн ал-Кайсарани.

После того как Имад ад-дин ал-Исфахани поступил на службу к Hyp ад-дину, он тоже стал писать стихи, в которых прославлял своего господина за ведение джихад а. Он пишет:

"Нур ад-дин попросил меня написать от его лица двустишие о значении слова джихад, и я сказал:

Моя цель - сражение, и моя радость в этом.

У меня нет в жизни ни одного желания, кроме этого.

Успешный результат всех исканий достигается борьбой и джихадом.

Свобода от забот зависит от усердия [на Божьем пути]".

В другой поэтической миниатюре Имад ад-дин вкладывает в уста Нур ад-дина следующие строки:

У меня нет никаких желаний, кроме джихада.

Какой-либо отдых от него - это лишения для меня.

Искания не принесут ничего, если не бороться.

Жизнь без борьбы на пути джихада - [праздное] времяпровождение.

Как и следовало ожидать, в траурной оде, написанной Имад ад-дином и посвященной Нур ад-дину, к этому эмиру обращены цветистые и высокопарные призывы:

Вера находится во тьме из-за отсутствия его [Нур ад-дина] света (это игра слов, основанная на значении имени Нур ад-дина - "свет веры"),

Наш век пребывает в горе из-за отсутствия своего полководца. Пусть ислам оплакивает защитника своих людей, А Сирия [оплакивает] хранителя своего царства и своих границ,

Тем не менее подобные призывы могут быть вполне обоснованными в случае этого харизматического лидера, царствование которого было несправедливо обойдено вниманием на Западе.


= ГЛАВНАЯ = ИЗРАНЕТ = ШОА = ИСТОРИЯ = ИЕРУСАЛИМ = НОВОСТИ = ТРАДИЦИИ =АТЛАС = ОГЛАВЛЕНИЕ = ИСЛАМ =