ЕВРЕИ В РИМСКОЙ ИМПЕРИИ В ЭПОХУ ТАЛМУДА

(период Мишны с 70 по 220 гг.)


= Главная = Изранет = ШОА = История = Ирушалаим = Новости = Традиции = Музей = Антисемитизм =Учеба = Атлас =

ПО МАТЕРИАЛАМ КУРСА ОТКРЫТОГО УНИВЕРСИТЕТА ИЗРАИЛЯ

Д. Годблат

Евреи Земли Израиля в период с 70-го по 132-ой гг.

3. Общинная и религиозная жизнь евреев после 70-го года

1- Еврейское самоуправление до и после 70-го года

Рассмотрим изменения, которые произошли в общественной жизни евреев после войны. Прежде всего, попытаемся понять, какова была структура еврейского самоуправления в эпоху прокураторов, а затем вернемся к вопросу о том, какие элементы этой структуры перестали существовать после восстания, "освободив" таким образом место для новых органов власти (эта тема уже была затронута выше при обсуждении роли Синедриона). Некоторые ученые при обсуждении этих вопросов исходят из достоверности талмудической версии, то есть из того, что система управления была централизованной и отличалась строгой иерархией - местные еврейские суды во главе с иерусалимским Синедрионом. Согласно этой точке зрения, Синедрион был высшим органом законодательной и судебной власти евреев Земли Израиля (и всего еврейского народа в целом). Если дело действительно обстояло таким образом, то отмена Синедриона должна была нанести тяжелейший ущерб системе еврейского самоуправления. Однако (как будет показано ниже) такая точка зрения противоречит информации, содержащейся в источниках, относящихся к периоду, более близкому к довоенному времени.

Известно, что до восстания еврейское население провинции пользовалось существенным количеством свобод, которые были предоставлены ему римской администрацией. Свободы эти касались не только исполнения религиозных заповедей, но и значительной независимости в области общественной жизни. Местные суды были наделены полномочиями в области рассмотрения не только гражданских дел, но и нетяжелых уголовных преступлений. Возникает вопрос: кто же обладал полномочиями в области самоуправления в Палестине в период прокураторов? Достаточно четкий ответ на этот вопрос содержится в сочинениях Иосифа Флавия. Рассказывая о смещении Архелая и превращении Иудеи в римскую провинцию в 6-ом году н.э., Флавий утверждает, что "форма правления была аристократической, причем управление народом было доверено первосвященникам" (Иудейские древности XX, 10, 5 [251]).

Таким образом, из слов Иосифа следует, что общественной жизнью евреев руководили представители аристократии, которая включала, как мы покажем в дальнейшем, как священнические, так и светские элементы. Эта характеристика "формы правления", данная Иосифом Флавием в его подробном отчете о событиях 60-66 гг., согласуется также с тем, как эта власть описана в Новом Завете. Согласно последнему источнику, высший орган власти в Иудее во времена Иисуса состоял из первосвященников, старейшин и книжников". Термин "первосвященники" (греч. - архиерсис) относится к небольшой группе влиятельных священнических семей ("отцовских домов"), из которых в период прокураторов выбирались первосвященники и высшие чины храмовой администрации. Эти семьи и, возможно, еще несколько семей составляли священническую аристократию. Члены этой группы играли важную роль в жизни евреев и, кроме того, выполняли функции, определенные Флавием как "управление народом".

Наряду со священнической аристократией существовала аристократия светская. Это, по всей видимости, как и обычно в древнем мире, были наиболее состоятельные люди, прежде всего землевладельцы. К этой прослойке принадлежала и семья Ирода. Как известно в 44-66 гг. Ирод Халкидский и Агриппа II имели право назначения первосвященников и контроля других аспектов руководства деятельностью Храма.

В действительности роль этих и других потомков Ирода Великого далеко не ограничивалась указанными функциями. Благодаря своим тесным связям с римской администрацией (а возможно и благодаря уважению, которым они все еще пользовались среди евреев) члены этой семьи представляли еврейский народ перед римскими властями наряду с первосвященниками или вместо них. Кроме потомков Ирода нам известны и другие представители светской аристократии. Так потомки Замариса Вавилонского занимали высокие посты во времен, Агриппы II, и некоторые ученые считают, что они и составляли род "Бней Бетера", упоминаемый в Талмуде.

Представителями иерусалимской аристократии были и такие люди, как Раббан Гамлиэль I, который согласно Деяниям апостолов, М, 34 (где он именуется законоучителем Гамалиилом) был членом Синедриона во время суда над апостолами, и его сын Шимон (Симон), который играл важную роль в умеренном правительстве начального периода первого восстания. Некоторые исследователи причисляют к этому разряду также Иосифа бен Гориона/Гориона бен Иосифа, о котором говорится у Флавия, а также упоминаемого в евангельских текстах богатого "члена совета" Иосифа Аримафейского.

Представители светской аристократии в Новом завете именуются "старейшинами", Иосиф Флавий же использует разные термины для обозначения этой группы " предводители народа", "уважаемые люди", "стоящие во главе" "наиболее почтенные граждане" и т.п.

Третьим элементом в системе еврейского самоуправления в период до 70-го года были "книжники". Это были не просто переписчики книг, но также адвокаты и нотариусы. Они занимались не только составлением юридических документов, но и толкованием и применением еврейских традиционных законов. Как мы видели, Новый Завет включает "книжников" в состав иерусалимского "верховного судилища". По всей видимости, они играли также важную роль в органах местной власти в городах и селах провинции подобно "сельским книжникам", упоминаемым в греческих источниках.

Эти три группы - священническая аристократия, светская аристократия и "книжники" - составляли руководство еврейской общины Земли Израиля эпохи прокураторов. В чем же заключалось это руководство? Как отмечалось выше, политической ролью "первосвященников" было "управление народом". Это были, по-видимому, изначально дипломатические функции - "первосвященники" представляли интересы еврейского населения перед римскими властями. Кроме того, первосвященники пользовались уважением в среде еврейского народа, и поэтому можно предположить, что они оказывали на него существенное влияние. При этом нет никаких свидетельств о том, что они руководили евреями, жившими за пределами Иерусалима. Более того, по всей видимости, еврейское самоуправление в этот период отнюдь не было централизованным. Некоторые районы были частью царства Агриппы II или в более ранний период - тетрархии Ирода Антипы.

В таких районах все полномочия на местах были в руках чиновников, подчинявшихся этим властителям. Евреи жили в большинстве городов провинции, а власть в последних принадлежала городским чиновникам. В городах и селах правили, по-видимому, представители местной аристократии, то есть состоятельные люди и крупные помещики, которые входили в число "городских старейшин" (институт "городских старейшин" существовал еще с библейских времен).

К этой группе принадлежали, например, такие люди, как Иоханан из Гуш-Халав (Иоанн Гисхальский), а также зажиточные землевладельцы, которые тяжело пострадали от нападений повстанцев в дни войны. Остается невыясненным, включали ли советы "городских старейшин" семь или десять человек. Кроме того, как отмечалось выше, можно почти не сомневаться в том, что в более мелких населенных пунктах в местном управлении принимали участие также книжники". Следует отметить, что не имеется никаких свидетельств о подчинении местных чиновников первосвященникам или лицам, занимавшим какие-либо другие посты в Иерусалиме, а также о том, что священники фактически контролировали повседневную жизнь евреев в этих районах.

Как повлияла война на рассмотренные выше органы власти? На местном уровне было, по-видимому, немало городов и сел, в которых органы еврейского самоуправления продолжали действовать тем же или почти тем же образом, что и до войны. Несомненно, что так было в тех районах, которые сдались римлянам без борьбы. Можно с почти полной уверенностью утверждать, что деятельность "городских старейшин" и "книжников" в мелких населенных пунктах в таких районах не прекращалась. Так, например, нам известно, что городские власти Ципори (Сепфориса), состоявшие, по-видимому, из евреев, в 68 ом году, то есть через год после того, как в городе с их согласия был размещен римский гарнизон, отчеканили монеты.

Конечно, в районах где проходили военные действия и особенно в местах, которые подверглись разрушению, деятельность органов еврейского самоуправления была приостановлена. Однако местные власти оправились довольно быстро, чему способствовал тот факт, что в целом война не нанесла непоправимого ущерба ни священнической, ни светской аристократии. Многие представители этих классов погибли в ходе войны (причем от рук повстанцев, по-видимому, погибло больше, чем от рук римлян), однако, поскольку именно эти группы более всего противились восстанию, многим из них удалось спастись и попасть римлянам. Более того, похоже, что многие из них сохранили в целости и сохранности и все свое имущество, и именно богатство было источником их влияния.

Так или иначе, очевидно, что и после 70-го года как священники, так и отдельные представители светской аристократии продолжали играть важную роль в жизни евреев. Некоторые историки утверждают, что в результате конфискации земель и их приобретения новыми хозяевами старую аристократию сменила новая влиятельная прослойка помещиков. Возможно, что так происходило в отдельных случаях. Однако отсутствие свидетельств массовой конфискации земельных владений с одной стороны и наличии свидетельств о сохранении положения старой аристократии с другой не позволяют сделать вывод о том, что произошли значительные изменения в составе класса состоятельных землевладельцев.

Таким образом, вероятно, многие органы местной власти, а также значительная часть представителей правящей прослойки не пострадали в войне. Следовательно, не было "вакуума власти" в общественной жизни евреев. С другой стороны, была отменена должность первосвященника, одной из функций которого было "управление народом". Это означает, что после войны у евреев не было официально признанного представителя, по крайней мере, у нас нет данных о том, что кто-либо играл такую роль в первые послевоенные годы. Однако не стоит забывать, что отсутствие такого руководителя не означает прекращение деятельности системы самоуправления. Как мы отметили выше, самоуправление реализовывалось в основном на местном уровне. Сделанные нами выводы чрезвычайно важны для анализа органов управления, которые возникли в Явне после войны.

2. Раббан Иоханан бен Заккай и Явне (Ямния)

Примерно через сто лет после разрушения Храма мы наблюдаем у евреев Палестины иную форму "управления народом", форму, которая была признана Римом. Это был институт патриарха ("наси"). Объем полномочий патриарха впоследствии превзошел даже тот, которым обладали первосвященники в эпоху прокураторов. Неясно, однако, было ли это так уже в период между двумя восстаниями. Талмудические источники связывают возникновение новой формы управления с городом Явне и с раббаном Иохананом бен Заккаем.

Прежде чем говорить о деятельности раббана Иоханана в Явне, рассмотрим имеющиеся в нашем распоряжении источники. Количество нееврейских источников, касающихся более поздних этапов развития института патриархов, достаточно велико. С интересующим же нас периодом дело обстоит хуже. В том, что касается периода с 70-го по 132 год (а no-существу и до конца второго века) единственным источником для нас является Талмуд. Как будет показано ниже, использование талмудических текстов в качестве исторических свидетельств, относящихся к периоду между восстаниями, связано с рядом серьезных проблем.

На первый взгляд, объем и полнота информации кажутся более чем удовлетворительными. Талмудическая литература содержит большое количество высказываний еврейских мудрецов и рассказов об их деятельности (в Явне и в других местах) в тот период, который нас интересует. Много внимания в этих источниках уделяется, в частности, раббану Иоханану бен Заккаю и раббану Гамлиэлю II.

Однако, чем больше ученые узнают об истории создания талмудических текстов, тем более очевидно становится для них, что выбор соответствующих рассказов и высказываний, определение их хронологической последовательности и их перевод на язык современных терминов недостаточны для построения достоверной картины исторических событий. Целью талмудических рассказов являются наставления, а не передача исторических фактов. Многие рассказы носят фольклорные характер. Они содержат знакомые нам по древней литературе мотивы и риторические приемы. Таким образом, неверно полагать, что в этом случае (т.е. в случае талмудической литературы) мы имеем дело с точным описанием исторических событий. Высказывания самих мудрецов периода Явне, независимо от того, касаются ли они Галахи (т.е. еврейских религиозных законов) или других вопросов, также не могут рассматриваться как достоверные в том, что касается описания исторических событий. Дополнительной проблемой является то, что вопрос авторства для таких высказываний не всегда может быть решен однозначно: нередки случаи, когда одно и то же высказывание в различных текстах или в различных рукописях приписывается разным людям.

Более важным аргументом в дискуссии на эту тему является стандартная форма многих высказываний мудрецов периода Явне, особенности тех, в которых обсуждается Галаха. Это, скорее всего, свидетельствует о том, что была проведена поздняя редактура тексте Следовательно, с точки зрения истории, совершенно неочевидно, что высказывания, в том виде в котором они приведены в Талмуде, соответствуют о фактической точке зрения мудрецов, от имени которых ни приведены.

Иными словами, вопрос о том, насколько историчны талмудические тексты, чрезвычайно сложен. Рассказы и высказывания мудреце приведены в талмудических литературных источниках, самый ранний из которых - Мишна - датируется не раньше, чем концом второго века, и которые, следовательно, были записаны, как минимум, через несколько десятков лет после рассматриваемого периода.

За это время ход событий мог забыться, а мог быть и намеренно "скорректирован" из соображений, объяснение которым следует искать в более поздней эпохе. Можно, конечно, утверждать, что произведения конца второго века в точности передают более ранние источники (т.е. источники конца первого века) или, по крайней мере, более раннюю традицию (то есть, несмотря на то, что текст относится к более поздней эпохе, содержание сохранено). Однако во многих случаях может быть доказано, что как по форме, так и по содержанию талмудические произведения отражают относительно поздний период (по сравнению с тем, к которому относятся описываемые в них события). Таким образом, утверждение, что эти источники достоверны (с точки зрения исторической науки), ни в коем случае не может считаться аксиомой, а должно проверяться в каждом конкретном случае.

В наши дни приведенные выше методологические принципы получают все большее признание в научной среде. Однако, некоторые историки все же продолжают считать, что талмудические тексты следует понимать как историческую информацию, т.е. исходят из того, что высказывания мудрецов приведены в них в точном исходном виде. Большинство исследователей, занимающихся этим периодом, пытаются в той или иной мере применять принципы критики исторических источников, но этот критический подход зачастую произволен и непоследователен. Это проявляется в том, что каждый историк в каждом отдельном случае решает, можно ли считать конкретный текст или определенную его часть ("историческое зерно") достоверными.

При этом часто используются субъективные, произвольные критерии, такие как мнение исследователя по поводу того, "могло ли иметь место" такое событие (хотя из того, что оно "могло" совершенно не следует, что оно действительно имело место). Поэтому неудивительно, что у ученых нет единого мнения о еврейской истории этого периода и в научной исторической литературе приводятся иногда совершенно разные точки зрения о событиях данной эпохи.

Представляется очевидным, что методология должна основываться на объективном, систематическом подходе. В нашем случае речь должна идти о детальном исследовании талмудических текстов. Только после того, как станет ясно, как были созданы эти источники, может быть определена их историческая ценность. К счастью для нашего исследования, был проведен ряд систематических исследований, посвященных источникам, которые содержат высказывания, приводимые от имени крупнейших мудрецов периода Явне, а также наиболее раннему своду талмудических текстов - Мишне. Приводимое ниже обсуждение во многом основано на этих исследованиях.

Итак, вернемся к раббану Иоханану бен Заккаю, Явне и к органам управления, которые возникли там после 70-го года. Талмудическая версия связанных с Явне событий четче всего просматривается в известном рассказе о бегстве раббана Иоханана бен Заккая из Иерусалима. До нас дошли четыре разных варианта этой истории - все четыре содержатся в достаточно поздних источниках. Несмотря на различия (некоторые из которых довольно существенны) можно выделить общий для всех вариантов сюжет.

Итак, будучи убежден, что восстание против Рима обречено на провал, Иоханан бен Заккай решает бежать из осажденного Иерусалима. Прибегнув к определенным уловкам, он обманывает бдительность повстанцев которые перекрыли все выходы из города, покидает Иерусалим и попадает в лагерь римлян. Там он добивается встречи с командующим римскими войсками и предсказывает ему, что в ближайшее время тот станет императором. Римский главнокомандующий предлагает раббану Иоханану выполнить любое его желание. Раббан Иоханан просит Явне, и его желание исполняется. Читатель, знакомый и с другими талмудическими источниками понимает из этого рассказа, что таким образом были заложены основы таких институтов, расположенных в Явне, как институт патриархов и "Верховный суд" т.е. Синедрион эпохи, следующей за разрушением Храма.

Долгое время считалось, что эта история является исторически достоверной. Невыясненными оставались лишь детали - точная дата бегства раббана Иоханана, личность римского главнокомандующего (Веспасиан или Тит), причины, по которым был выбран именно этот город и т.п. Сегодня лишь часть ученых считает, что эта истории полностью верна.

После опубликования теперь уже ставшего классическим исследования Г. Алона стало понятно, что этот талмудический рассказ не может считаться историческим свидетельством. Алон проанализировал версии рассказа и показал, что основные положения различных версий противоречат друг другу. Он отметил также, что ни одно из предложенных учеными объяснений выбора Явне не выдерживает серьезной критики.

С другой стороны, он указал на тот факт, что в Явне были поселены евреи-беженцы из районов военных действий, оставшиеся верными римским властям. По мнению Алона, в этом, а не в исполнении римским полководцем просьбы раббана Иоханана, кроется истинная причина того, что последний находился перед окончанием войны именно в Явне.

В дальнейшем, историки, оспаривая многие детали версии Алона, в целом согласились с ним в том, что рассказ о бегстве раббана Иоханана не отражает фактического хода событий. Этот рассказ следует отнести не к исторической, а к агадической литературе и воспринимать его как историю образования института патриархов и создания Синедриона в Явне в интерпретации мудрецов Талмуда. Из рассказа следует, что институт "наси" после восстания был создан одним из мудрецов, а не представителями династии патриархов, начало которой было положено раббаном Гамлиэлем.

Мы можем предположить, что этот рассказ представляет собой попытку опровержения версии, предложенной самими патриархами. Возможно даже, что эти противоречащие друг другу версии (мудрецов с одной стороны и патриархов - с другой) существовали одновременно. Нам известны подобные разночтения при изложении истории передачи "руководства Законом" из поколения в поколение. В разных местах Мишны приводятся различные версии того, кому передал "руководство Законом" еврейский мудрец Гилель. Согласно Мишне в трактате Авот (1:12 - 2:4) это был раббан Гамлиэль I, а за ним следовали все представители династии по порядку. В другом месте того же трактата (2: 8 -14) приведена другая цепочка руководителей, в которой за Гилелем идет раббан Иоханан бен Заккай, а за ним - его ученики.

На основании этого, мы пришли к выводу, что рассказ о бегстве раббана Иоханана из осажденного Иерусалима должен рассматриваться скорее в контексте борьбы за пальму первенства между мудрецами и патриархами во втором веке, чем в контексте событий периода первого восстания.

Из этого рассказа Талмуда можно сделать вывод, что более поздняя талмудическая традиция видела в деятельности раббана Иоханана бен Заккая начало института патриархов и "Верховного суда" в Явне.

Является ли такая точка зрения исторически верной?

Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо проанализировать всю имеющуюся в нашем распоряжении информацию о деятельности раббана Иоханана после войны. Различные аспекты этой деятельности послужили причиной для споров между учеными. Одним из вопросов было: являлся ли раббан Иоханан патриархом. С одной стороны, он не обладал титулом "наси" и даже не принадлежал к династии патриархов раббана Гамлиэля.

С другой стороны, талмудическая традиция, по всей видимости, считает его одним из патриархов. Кроме того, он, как и все остальные патриархи, именуется "раббан" (буквально "наш учитель"), а также считается автором постановлений ("такканот"), принятие которых обычно являлось прерогативой патриарха.

Некоторые ученые решают эту проблему следующим образом: раббан Иоханан бен Заккай мог выполнять функции патриарха, формально не обладая соответствующим титулом. Однако такое предположение требует решения дополнительной проблемы. Вопрос о том, почему преемником Гамлиэля I не стал его наследник, раббан Гамлиэль II, остается в силе независимо от того, был ли раббан Иоханан бен Заккай патриархом де-факто или де-юре. Предлагались различные варианты ответа на этот вопрос. Так, утверждалось, что Гамлиэль был слишком молод в 70-ом году, чтобы занять эту должность, или что он скрывался в то время от римских властей. Мы не будем здесь заниматься поиском путей разрешения этого противоречия, поскольку, по нашему мнению, сама постановка вопроса должна быть изменена (ниже приведены наши соображения на этот счет).

Оба вопроса основаны на ошибочном, по нашему мнению, предположении, что должность патриарха существовала до 70-го года. Только будучи уверенным в том, что эта должность существовала, можно задаваться вопросом занимал ли ее раббан Иоханан или почему ее не занял Гамлиэль. Если же мы предположим, что до войны такой Должности не было, то оба вопроса отпадают сами собой.

По мнению автора этих строк, должность патриарха, в том виде, в котором она известна нам по времени раббана Гамлиэля II и его преемников, не существовала ни до первого восстания, ни сразу после него в 70-омгоду. Такая точка зрения основана на нашем анализе структуры еврейского самоуправления в эпоху прокураторов. Таким образом, снимается вопрос о том, почему ни в одном из сочинений Иосифа Флавия и ни в одном из новозаветных текстов не упоминается титул или должность патриарха.

Свидетельства талмудических источников о том, что институт патриархов существовал еще в конце эпохи Второго Храма, датируются более поздним периодом и, по нашему мнению, анахроничны (это выражается в том, что в них для описания относительно ранней исторической эпохи используются понятия и термины, обозначающие реалии, которые возникли позднее). Так, деление каждой из "пар мудрецов" эпохи Хасмонеев и периода династии Ирода на "патриарха" ("наси") и "главу суда" ("ав бейт дин") встречается только в достаточно поздних текстах, относимых к эпохе после восстания, то есть ко времени, когда был впервые поднят этот вопрос.

Более того, единственный источник, в котором прямо говорится, что Шимон (Симон) бен Гамлиэль I, Гамлиэль I и сам Гилель, то есть отец, дед и прапрадед раббана Гамлиэля II занимали должность патриарха до разрушения Второго Храма, не только датируется поздним периодом, но и расходится с другим, более ранним, свидетельством. И раббан Гамлиэль I и раббан Шимон бен Гамлиэль I упоминаются в нееврейских источниках, но нигде не говорится о том, что они занимали должность патриарха. Причем характер этих источников позволяет нам заключить, что эта немаловажная деталь была бы упомянута в них, если бы соответствовала действительности.

В дополнение к этому следует отметить, что первое из имеющихся у нас исторических свидетельств существования титула "наси" (за исключением, естественно, библейских текстов, где этот термин имеет несколько иное значение) содержится в письмах Бар-Кохбы. На основании этого мы делаем уверенное предположение, что должность патриарха не существовала до периода Явне. А раз такой должности не существовало, то в конце войны не было и проблемы, связанной с тем, кто эту должность должен занять.

С другой стороны, поскольку первосвященники после разрушения Храма перестали выполнять функции "управления народом" - т.е. представительства еврейского народа перед римской властью, то в этой сфере образовался определенный вакуум. Возникает следующий вопрос: не пытался ли раббан Иоханан бен Заккай занять эту вакантную представительскую должность? Ответ - нет, поскольку у нас нет никаких заслуживающих внимания свидетельств того, что он стремился представлять евреев провинции Иудея перед римскими властями. Итак, какую же должность занимал Иоханан бен Заккай после 70-го года (согласно предлагаемой нами схеме)? Почему именно в нем видели мудрецы основоположника института патриархов? Для того чтобы найти ответы на эти вопросы, обратимся к имеющимся у нас источникам, рассказывающим о деятельности раббана Иоханана и степени его влияния.

В результате методического исследования талмудических текстов, в которых говорится о раббане Иоханане бен Заккае, было выяснено несколько важных моментов.

Во-первых, число свидетельств о нем в этой литературе мало (по сравнению с числом свидетельств о других мудрецах периода Явне). Возможно, что часть свидетельств о раббане Иоханане не сохранилась, и тогда нам остается только гадать, почему эти свидетельства не уцелели (если они вообще существовали) и каково было их содержание.

Во-вторых, существующие свидетельства, большей частью, датируются относительно поздним периодом, и поэтому мы можем высказать серьезные сомнения относительно исторической достоверности содержащиеся в них сведений о раббане Иоханане. Наиболее достоверные сведения о раббане Иоханане бен Заккае, которые можно почерпнуть из этих источников, таковы: он был противником восстания против Рима, он находился в Явне после 70-го года, им были приняты постановления (такканот). Кроме того, по всей видимости, его отношения с классом священников были напряженными. Важнейшие свидетельства этого типа - это те, которые касаются постановлений раббана Иоханана. Дело не только в том, что это, по-видимому, самый ранний и самый достоверный материал, но и в том, что он дает нам представление о "политической" или общинной деятельности раббана Иоханана.

Согласно одному из талмудических источников Иохананом бен Заккаем были вынесены девять "постановлений". Мы можем указать лишь семь, относительно которых с той или иной степенью уверенности можно сказать, что их автором является именно раббан Иоханан. Таким образом, можно предположить, что часть постановлений раббана Иоханана не сохранилась (как, возможно, и часть других свидетельств о нем). Так или иначе, нам остается лишь делать выводы на основании тех источников, которые имеются в нашем распоряжении. Пять или шесть из этих семи постановлений явно связаны с Храмом, при этом часть из них касается распространения правил ведения храмовых служб на богослужение, осуществляемое вне Храма; а другая часть определяет изменения в порядке богослужения, вводимые в связи с разрушением Храма. Седьмое постановление не имеет непосредственного отношения к Храму.

Рассмотрим, прежде всего, те три постановления, которые связаны с изменениями в богослужении:

1. Во время существования Храма употребление в пищу хлеба нового урожая ("хадаш") разрешалось непосредственно после "вознесения снопа" (ивр. "омер га-тнуфа" - сноп нового урожая, который "возносился" священником в Храме во второй день праздника Песах, т.е. семнадцатого числа месяца нисан). После разрушения Храма, поскольку "омер" теперь не приносился, раббан Иоханан постановил, что новый урожай запрещен для употребления в пищу до конца этого дня.

2. В дни Храма свидетельство о появлении молодого (нового) месяца при определении начала месяца тишрей принималось тридцатого числа месяца элул только при условии, что свидетели прибыли до принесения ежедневной послеполуденной жертвы - "тамид". Это было связано с тем, что если свидетельство принято, то данный день - 30-е элула - тут же превращается в первый день месяца тишрей, т.е. в Рош ha-Шана - начало нового еврейского года.

Поэтому в таком случае следовало немедленно изменить порядок службы в Храме и принести жертвоприношение Рош ha-Шана, для чего после принесения послеполуденной жертвы уже не оставалось времени. Напомним, что еврейский лунный календарь основывался в то время на показаниях "свидетелей", которые являлись в Верховный суд и сообщали о том, что видели накануне вечером молодой месяц, появившийся после новолуния. Если их свидетельство принималось, данный день становился первым днем нового месяца. Теперь же, после разрушения Храма, согласно постановлению раббана Иоханана, свидетельство о появлении молодого месяца принималось в течение всего дня.

3. Во времена Храма разрешалось нарушить законы субботы для того, чтобы явиться в суд и свидетельствовать перед ним о появлении молодого месяца. Это было связано с необходимостью определения времени жертвоприношений. После отмены жертвоприношений раббан Иоханан постановил, что нарушение субботних законов разрешается только при сообщении о начале месяцев тишрей и нисан (поскольку это связано с определением дат праздников).

Как было отмечено выше, другие три постановления касались включения элементов храмовых служб в богослужение вне Храма:

1. Если наступление еврейского нового года ("Рош ha-шана") выпадало на субботу, то трубление в рог ("шофар") разрешалось "во всех местах, где есть суд", тогда как прежде в субботу трубили в рог только в Храме.

2. Согласно постановлению раббана Иоханана действие заповеди "арба миним" - "четырех видов растений", было распространено на все семь дней праздника Суккот. Ранее же везде, кроме Храма, эта заповедь исполнялась только в первый день праздника.

3. Священники, поднимающиеся на помост для благословения народа, должны снять обувь. Возможно, что здесь идет речь о благословении людей в синагогах, которое уподоблено автором этого постановления соответствующему обряду, который, по-видимому, существовал в Храме. Не исключено, однако, что это постановление касалось самого храмового обряда. Так или иначе, это постановление могло быть принято и до 70-го года.

В седьмом постановлении говорилось о том, что свидетели должны являться на "место собрания", независимо от того находится там "глава суда" или нет. Из контекста можно заключить, что постановление касается свидетельства о появлении молодого месяца, Это постановление связано с Храмом только в том случае, если мы предположим, что ранее таких свидетелей принимали в Храме. Так или иначе, существует определенная связь между этим и тремя из предыдущих постановлений (двумя постановлениями, касающимися свидетельства о молодом месяце, и постановлением о трублении в шофар, в котором упоминается Верховный суд).

Какую информацию о формальной роли Иоханана бен Заккая мы можем почерпнуть из приведенных выше постановлений? Прежде всего, необходимо отметить, что пять постановлений (из семи) явно касаются положения, сложившегося в связи с разрушением Храма. Это постановления, связанные с новым урожаем, со свидетельством о появлении месяца тридцатого числа месяца элул, с нарушением субботы свидетелями, с трублением в рог в субботу и с исполнением заповеди о "четырех видах растений".

Возможно также, хотя явных тому доказательств не имеется, что (подобно постановлению о празднике Суккот) шестое постановление, касающееся обуви священников, было призвано сохранить храмовый обряд после разрушения Храма. Нет сомнения, что эти вопросы не были единственными вопросами, которые возникли в связи с разрушением Храма, или хотя бы самыми важными из них. Нам представляется, однако, что гораздо более важно было бы принять решения относительно продолжения самих жертвоприношений, передачи пожертвований - "трумот" - священникам, соблюдения законов ритуальной чистоты и т.п. Мы не можем найти никаких объяснений тому, что Иоханан бен Заккай вынес постановления именно по указанным выше вопросам. Следует отметить, что три постановления связаны с определением начала нового месяца, а также что и в этих трех постановлениях и в постановлении, касающемся трубления в шофар упоминается суд. Подчеркнем, что все семь постановлений относятся к области богослужения. Как уже было отмечено рядом исследователей, ни в одном из постановлений раббана Иоханана не говорится о проблемах гражданского или уголовного законодательства.

Мы видим, что постановления раббана Иоханана бен Заккая немногочисленны и затрагивают чрезвычайно узкий круг вопросов. В них не оговариваются даже важнейшие проблемы, возникшие в связи с разрушением Иерусалимского Храма. Совершенно непонятно, как на основе содержания этих постановлений могут быть сделаны выводы о том, что раббан Иоханан стремился взять на себя "управление народом", т.е. те функции, которые ранее выполнялись первосвященниками. Три постановления действительно касаются вопросов, решения по которым впоследствии стали прерогативой патриарха - вопросов календаря.

Эти вопросы занимали также особое место в религиозных спорах эпохи Второго Храма. Но за исключением того факта, что различные секты внутри еврейского народа ввели свои календарные системы (и, возможно, пользовались ими), у нас нет никакой исторической информации о том, как определялся календарь храмовых богослужений до восстания. В доступных нам источниках не говорится также, что раббан Иоханан действительно определял время начала месяцев и сроки религиозных праздников, и поскольку его постановления о календаре включали именно "процедурные" вопросы, то они, вообще говоря, могли носить и исключительно теоретический харатер. Более того, принимая во внимание, что у разных сект имелись разные календари, мы можем предположить, что постановления раббана Иоханана касались только его учеников и единомышленников, и что он и не собирался принимать решения, которые имели бы силу для всего еврейского народа. Таким образом, даже постановления, касающиеся календаря (которые, на наш взгляд, наиболее важны в контексте обсуждаемых нами вопросов), не позволяют сделать вывод о том, что Иоханан бен Заккай претендовал на роль национального лидера.

Многие исследователи, соглашаясь с тем, что раббан Иоханан не стремился взять на себя управление народом, утверждают, тем не менее, что он требовал такого статуса для руководимого им Суда. На основе постановлений был также сделан вывод о том, что Суд в Явне считал себя преемником довоенного Синедриона. То есть, принимая решения относительно храмовых служб, священников и календаря, Суд раббана Иоханана взял на себя полномочия "Верховного суда", заседавшего ранее в Храме.

Мы знаем, что полномочия Суда в Явне в том, что касается принятия решений в этих областях, оспаривались как священниками, так и представителями светского руководства, даже собственно в Явне. Однако, тот факт, что авторитет раббана Иоханана был признан далеко не всеми, не означает, что он не пытался его утвердить. Действительно важным представляется найти ответ на вопрос: на самом ли деле из имеющихся в нашем распоряжении исторических свидетельств следует, что раббан Иоханан считал свой Суд преемником Синедриона.

Прежде всего отметим, что это предположение основано исключительно на материале постановлений. Ни в каком из источников не приводится явное утверждение раббана Иоханана о том, что его Суд взял на себя полномочия храмового "Верховного суда" или о том, что Суд в Явне имеет особый статус. Так, термины "место собрания" и "глава суда" в постановлении об определении начала месяца носят исключительно общий характер. Аналогично этому, в постановлении о трублении в шофар также говорится о "всех местах, где есть Суд", а не только о Явне. Таким образом, у нас нет достаточных доказательств того, что Суд в Явне претендовал на роль "Верховного суда" и поэтому на основании имеющихся у нас свидетельств мы не можем заключить, что раббан Иоханан стремился создать новый Синедрион.

Кроме того, как и в случае с должностью "наси" - патриараха, те ученые, которые говорят о Суде раббана Иоханана как о Синедрионе послевоенного периода, считают факт существования Синедриона до 70-го года не требующим доказательства. Однако, как уже указывалось выше, мы придерживаемся иной точки зрения.

По нашему мнению, в эпоху прокураторов в Иудее не существовало органа подобного Синедриону или "Верховному суду", описанному в талмудических текстах. В сочинениях, которые по времени создания наиболее близки к рассматриваемому периоду (то есть в трудах Иосифа Флавия и новозаветных текстах), не содержится однозначной информации на эту тему. Никто не оспаривает того факта, что орган (или органы), называемый в этих источниках "Синедрионом" существенно отличается от талмудического "Сангедрина".

Не имея возможности развивать здесь эту тему, заметим все же, что лишь в отдельных местах указанных текстов речь идет об органе, который может считаться постоянно существующим. Во многих местах говорится о совете (consilium), то есть о группе советников, собираемых в каждом отдельном случае по требованию властей (т.е. царя, правителя или первосвященника) для решения сложных юридических вопросов. Согласно другим описаниям это нечто подобное "суду присяжных", созываемому для решения конкретных судебных вопросов, а на основании ряда дополнительных текстов мы можем представить себе, что этот орган имел характер муниципалитета.

Таким образом, в сочинениях Флавия и в Новом Завете нет свидетельств о существовании такой формы Синедриона, которая описана в Талмуде. Поэтому мы приходим к выводу о том, что по восстания такого органа не существовало, и, следовательно, раббан Иоханан бен Заккай не мог пытаться его восстановить.

Итак, мы не находим однозначного подтверждения того, что раббан Иоханан стремился взять на себя "управление народом" или создать орган с полномочиями довоенного Верховного суда или Синедриона. Однако, приводимые от его имени постановления позволяют нам сделать совершенно иное предположение. Как мы уже отмечали, часть постановлений касается собственно порядка богослужения. Эта область до 70-го года находилась, очевидно, в ведении священников. Мы полагаем, что сам факт вынесения таких постановлений означает, что по мнению раббана Иоханана эти вопросы находятся теперь в компетенции "судов мудрецов", а не в компетенции священников.

Доводом в пользу такого предположения можно считать тот факт, что раббан Иоханан встретил заметное сопротивление со стороны священников. Некоторые ученые полагают, что идея верховенства "власти мудрецов" существовала и ранее, поскольку и до 70-го года вопросами Храма занимался Синедрион, который в значительной степени состоял из мудрецов, а не из священников. Доказательства этому приводятся из Талмуда и из сочинений Иосифа Флавия. Однако, мы уже говорили, что, по нашему мнению, тексты Талмуда страдают анахронизмом и не отражают фактическое положение дел в эпоху наместников.

Что же касается Флавия, то, по нашему мнению, в данном случае нельзя полагаться и на его свидетельство. Речь идет о его утверждении (приведенном в "Древностях") относительно того, что фарисеи контролировали порядок храмовой службы. Однако, такая информация не только отсутствует в написанной до этого "Иудейской войне" и в написанном позже произведении "Против Апиона", но и противоречит приведенному там описанию. Она не соответствует также картине, которая дается в Новом Завете.

В Дальнейшем мы поговорим об этом подробнее. Здесь же отметим, что существует весьма небольшое (если вообще достойное внимания) количество доводов в пользу того, что мудрецы - несвященники ведали вопросами богослужения в эпоху наместников. Поэтому, мы считаем, что утверждение относительно того, что мудрецы - несвященники обладают полномочиями в этой области (утверждение, которое, по нашему мнению, подразумевалось при вынесении соответствующих постановлений раббана Иоханана и которое в явной форме содержится в книге, написанной Иосифом Флавием через двадцать лет после разрушения Храма), отражает принципиально новый для того времени подход. Идея верховенства "власти мудрецов" над авторитетом священников нашла свое отражение также в том, что функции "управления народом" после 70-го года перешли от первосвященников к деятелям не из священнической среды -патриархам из династии раббана Гамлиэля.

Итак, подведем итог предлагаемой нами концепции относительно роли раббана Иоханана бен Заккай после 70-го года. Нет никаких свидетельств того, что раббан Иоханан стремился руководить или фактически руководил еврейским народом. Мы считаем также, что он не пытался создать в Явне орган с полномочиями довоенного Синедриона или "Верховного суда". С другой стороны, раббан Иоханан, по всей видимости, считал, что его суд полномочен принимать решения по вопросам, которые ранее (а по мнению многих ученых - также и в то время) находились в исключительной компетенции священников.

Такое утверждение призвано объяснить (по крайней мере частично) тот факт, что талмудическая традиция относит утверждение института патриархов именно к раббану Иоханану. Идея верховенства не-священнических деятелей являлась основой для авторитета патриархов (как и авторитета мудрецов - см. об этом ниже). Возможно, однако, что главным поводом для того, что раббану Иоханану была приписана такая роль, послужил тот факт, что этот институт впоследствии действительно возник в Явне. Это позволило следующим поколениям видеть в деятельности раббана Иоханана в Явне начало института патриархов. Как отмечалось выше, такое "воссоздание" исторических событий было не только возможно в среде мудрецов, но и могло быть желательным для тех из них, которые возражали против безусловного главенства патриархов из рода Гамлиэля. Утверждая, что институт патриархов первоначально представлял собой ни что иное, как Суд во главе с одним из мудрецов, они, возможно, могли стремиться доказать, что также и современные им мудрецы не должны подчиняться патриарху, и что он является всего лишь "первым среди равных". Однако это уже вопрос относящийся к более поздней эпохе. Таким образом, мы утверждаем, что реальные истоки института патриархов следует искать не в деятельности раббана Иоханана бен Заккай, а в деятельности раббана Гамлиэля П, к разговору о котором мы теперь и переходим.

3. Возвышение рода Гамлиэля и начальный период института патриархов

Тогда как мнения историков по поводу роли раббана Иоханана бен Заккая расходятся, того факта, что раббан Гамлиэль П был патриархом, не оспаривает никто.

Большинство исследователей считают также, что в той или иной форме он был признан римскими властями. Несмотря на уверенность ученых (особенно в том, что касается первого факта) следует отметить, что у нас нет однозначных исторических доказательств этого. В имеющихся у нас источниках говорится о "раббане Гамлиэле и его суде", о вынесеных им постановлениях, о его поездках по Палестине, визитах в Рим, а также о его связях с римскими чиновниками. Однако и о других мудрецах, его современниках рассказываются подсобные вещи. Только в отдельных источниках говорится об особом статусе раббана Гамлиэля, но мы не можем исключить предположение, что они (по крайней мере частично) были созданы в более поздний период и описывают "развитый" институт времен потомков Гамлиэля II.

С другой стороны, не следует забывать, что талмудические тексты (являющиеся единственным источником информации в этой области) были созданы с дидактической, воспитатаельной целью, и поэтому не исключено, что они искажают фактическую сторону исторических событий и, в частности, стремятся преуменьшить степень главенства патриархов над мудрецами. Принимая во внимание эту предполагаемую тенденциозность талмудических текстов, мы делаем заключение о полной достоверности талмудических свидетельств относительно особого статуса раббана Гамлиэля II.

Согласно этим свидетельствам раббан Гамлиэль II имел особые полномочия в вопросах календаря, он уволил городского чиновника, а также "обратился за разрешением к правителю (= наместнику?) в Сирии". Рассказывается также о смещении его с должности. Хотя нам неясны отдельные детали этихрассказов и неизвестна точная история их написания, самым удачным их объяснением нам видится предположение, что раббан Гамлиэль II действительно являлся патриархом и таким образом стал основателем династии, которая держалась у власти вплоть до отмены этой должности в начале пятого века.

Вопрос, который интересует нас на данном этапе, таков: каким образом раббан Гамлиэль занял эту должность? По мнению большинства историков, раббан Гамлиэль пришел к власти, поскольку большая часть еврейского народа видела в нем законного преемника предыдущих патриархов или, по крайней мере, наиболее достойного претендента на эту должность. При этом утверждается, что он был наследником династии рода Давида, еврейского мудреца Гилеля или тех людей, которые занимали должность патриарха до 70-го года. Таким образом, после того, как раббан Гамлиэль взял на себя руководство евреями Палестины, римские власти должны были найти путь для его признания.

Большинство ученых считают, что римляне действительно признали его официально, однако объем его полномочий и их характер (де-юре или де-факто) остаются невыясненными. Однако, если верно наше предположение о том, что должность патриарха (в смысле национального руководства и представительства народа перед римскими властями) не существовала до войны или непосредственно после нее, то приведенная здесь версия должна быть по понятным причинам отклонена - ведь нельзя претендовать на пост, который до этого не существовал.

Кроме того, ни один из вариантов объяснения законности претензий раббана Гамлиэля на пост патриарха, не выдерживает критики. Историки доказывают, что он не являлся потомком ни царя Давида, ни Гилеля, а также, что он и не утверждал, что является таковым. Кроме того, как мы уже объясняли выше, его предки не занимали должность патриарха в течение последнего столетия перед разрушением Храма. Более того, классическая версия утверждения раббана Гамлиэля на этом посту совершенно не согласуется с имеющимися у нас общими сведениями относительно политики Рима в восточных провинциях в целом и, в частности, в Иудее. Согласно классической версии получается, что римские власти повели себя по отношению к евреям Палестины пассивно и допустили формирование автономных институтов еврейского национального самоуправления. Нам же, вообще говоря, известно, что политика Рима в вопросах национального и этнического руководства носила характер явного вмешательства.

Так, например, в Иудее исход борьбы между Гирканом и Аристобулом был определен Помпеем (который выбрал второго из них, хотя первый пользовался большей популярностью среди евреев); Габиний изменил внутреннюю структуру еврейского государства; Римский Сенат назначил на царство Ирода, хотя народ предпочитал Антигона. Мы знаем также, что Август принял решение относительно наследства Ирода, а впоследствии сместил Архелая; что Гай и Клавдий возвели на престол Агриппу I; а также, что Клавдий, Нерон и Веспасиан решили вопрос о царствовании Агриппы II. То же самое можно сказать и о диаспоре: устав еврейской общины Александрии был изменен Августом.

Следовательно, трудно допустить, что представители римских властей в провинции Иудея бездействовали двадцать лет и ждали, пока евреи самостоятельно изберут новое национальное руководство. Более того, у нас имеются свидетельства, из которых явствует, что римляне уделяли особое внимание управлению провинцией после 70-го года. Как уже указывалось, административные реформы, проведенные в Иудее (в результате которых ею стал управлять императорский легат, который также являлся командующим легионом) свидетельствуют о том, что Рим учитывал особенности этой провинции. Свидетельство Игесиппа о преследовании представителей рода Давида во времена Веспасиана, Домициана и Траяна также говорит о том, что Рим продолжал внимательно следить за внутренними делами евреев.

С учетом всех приведенных выше соображений мы можем предположить, что история создания института патриархов выглядела следующим образом. В какой-то момент после 70-го года римляне приняли решение поручить кому-либо "управление народом", которое До войны осуществлялось первосвященниками. По причинам, которые будут рассмотрены ниже, Рим остановился на кандидатуре раббана Гамлиэля II.

Таким образом, речь идет не о признании римскими властями уже избранного евреями руководителя, а о назначении такового Римом. Только в силу этого назначения раббан Гамлиэль стал играть особую роль в еврейской общине. Таким образом, по нашему мнению, нет оснований говорить отдельно о создании института патриархов и о его признании римлянами, т.к. эта должность была введена Римом. Такая картина событий, как нам кажется, более всего соответствует приведенным выше фактам, а именно: характеру римской политики по отношению к провинциям и отсутствию иных объяснений руководящей роли раббана Гамлиэля.

При таком предположении могут быть также объяснены те проблемы, с которыми столкнулись патриархи в первые сто лет своего правления: напряженность отношений между патриархами и мудрецами, "смещение" раббана Гамлиэля II, отстранение династии от власти на определенный период, назначение патриарха не из числа потомков Гамлиэля во время восстания Бар-Кохбы, а также попытка "дворцового переворота" в годы правления Шимона бен Гамлиэля II.

Понятно, что такое назначение "сверху" привело к тому, что раббан Гамлиэль и его наследники встретили сопротивление как со стороны той части населения, которая была враждебно настроена по отношению к Риму, так и со стороны тех, кто претендовал на роль руководителей народа. По нашему мнению, не ранее чем во второй половине второго века происхождение семьи раббана Гамлиэля стало возводиться к роду царя Давида или к роду Гилеля, и именно тогда эта династия получила народное признание.

Отметим также, что если верно предположение о том, что должность патриарха носила в основном дипломатический характер и патриарх был прежде всего представителем евреев перед Римом, то этим можно объяснить нечеткость свидетельств, в которых говорится о его полномочиях. Такой статус не позволял патриарху руководить всеми аспектами жизни евреев. Эта должность могла послужить лишь основой для формирования будущего авторитета, что, видимо, и произошло в дальнейшем.

Изложенная выше точка зрения заставляет нас задаться следующим вопросом: почему римляне выбрали именно Гамлиэля? Мы знаем, что он принадлежал к знатному и влиятельному иерусалимскому роду. Как уже упоминалось выше, до нас дошли исторические свидетельства, в которых говорится, что его дед был одним из тех, кто судил апостолов, а его отец был членом умеренного правительства в первый период восстания. Другими словами, раббан Гамлиэль II был представителем довоенной аристократии, то есть той прослойки, которая менее всего пострадала в результате войны. Однако этот факт еще не объясняет почему выбор римских властей пал именно на него. Многие другие представители аристократии (как священнической, так и "светской" тоже не пострадали в войне. Почему римляне не выбрали кого-либо из древнего аристократического рода "Бней Бетера" или кого либо из "первосвященников"?

Назначение раббана Гамлиэля, по нашему мнению, несомненно связано с тем фактом, что, как указывается в сочинениях Флавия и в Новом Завете, члены семьи Гамлиэля были среди руководства движением фарисеев (не исключено однако, что новозаветные свидетельства основаны на точке зрения, возникшей после 70-го года). И действительно, у нас есть некоторые основания, чтобы предположить, что статус фарисеев после 70-го года изменился.

Первое свидетельство усиления влияния фарисеев после войны мы можем получить на основе критического анализа книг Иосифа Флавия. Некоторое время назад исследователи обратили внимание на то, что отношение Флавия к фарисеям изменилось со времени написания "Иудейской войны" (70-е годы) до времени написания "Иудейских древностей" (начало 90-х годов). Из более раннего произведения можно заключить, что Иосиф Флавий не испытывал повышенной симпатии к фарисеям, а сочувствовал скорее ессеям. В "Иудейской войне" нет указаний на власть фарисеев или хотя бы на их особый авторитет в среде еврейского народа.

В "Древностях" же Флавий постоянно подчеркивает, что фарисеи пользовались поддержкой народа, что в результате этого они контролировали даже вопросы храмовой службы и никакая власть в Палестине не могла продержаться без их сотрудничества. Эти утверждения расходятся не только с тем, что Флавий написал ранее в "Иудейской войне", но и с тем, что написано в более позднем труде - "Против Апиона" - в обоих этих произведениях сказано, что еврейская жизнь до разрушения Храма управлялась священниками.

Так или иначе, невозможно поверить в то, что после двадцати лет жизни в Риме, Иосиф узнал о жизни евреев в эпоху наместников нечто, что не было ему известно в 70-е годы. Гораздо более логичным будет, если мы сделаем предположение, что "Иудейские древности" содержат новую версию событий, созданную в целях поддержки притязаний фарисеев на управление евреями провинции Иудея. Такой "пропагандистский" характер книги может объясняться тем, что в период ее создания в Риме решался вопрос о том, кому будет доверено "управление народом".

Таким образом свидетельство Флавия должно трактоваться как утверждение, что эти функции могут быть возложены только на фарисеев, поскольку только они смогут обеспечить спокойствие в провинции. Если наше предположение соответствует действительности, то возникает вопрос: что заставило Иосифа Флавия так активно поддерживать фарисеев (вплоть до того, что в "Жизни" он заявляет, что и сам всегда принадлежал к этой группе евреев)? На основе того, что нам известно об особенностях характера Иосифа, мы можем предположить, что причина поддержки фарисейского движения автором "Иудейской войны" крылась в том, что влияние фарисеев уже начинало расти и что Рим также склонялся к тому, чтобы поддержать именно их.

Критический анализ евангелий позволяет нам найти дополнительные доводы в поддержку нашего тезиса об изменении статуса фарисеев. Использование евангелий в качестве исторического документа связано с необходимостью выделения в каждом из них отдельных пластов материала, созданных в разное время (что само по себе является серьезной проблемой для историков). С учетом этого, мы постараемся все-таки отметить несколько положений, которые кажутся нам несомненными. Во-первых, вся евангельская полемика с фарисеями (или, по крайней мере, большая ее часть) должна быть отнесена к поздним пластам Нового Завета.

У нас нет никаких оснований для того, чтобы считать, что она отражает какую-либо более раннюю традицию. Более того, в относительно ранних пластах евангелий, фарисеи почти не упоминаются. Фарисеи не играют никакой роли в рассказе о страданиях (т.е. аресте, суде и казни) Иисуса. Вместо этого, говорится о "первосвященниках, старейшинах и книжниках", составляющих иерусалимское "верховное судилище". Кроме того, многие места, в которых упоминаются фарисеи, следует отнести к поздней редакции Нового Завета.

Если в ранних свидетельствах говорится о "книжниках", то более поздние пласты содержат упоминания о "книжниках и фарисеях" или просто о "фарисеях". Из этого мы заключаем, что фарисеи (как группа) не играли существенной роли в общественной жизни евреев в первую эпоху наместников (6-41 гг.). В этот период евреями руководили представители священнической и светской аристократии, которые привлекали для этих целей также "книжников" (при этом возможно, что некоторые из этих людей были фарисеями, как, например, раббан Гамлиэль I). Однако, в период написания евангелий (приблизительно 75-95 гг.) влияние фарисеев выросло, их деятельность стала предметом споров в обществе, и, в результате, они стали считаться главными врагами Иисуса и его учеников, а наиболее поздний евангелист, Иоанн, даже включил их в историю страданий и смерти Иисуса.

Таким образом, мы можем провести параллель между описанным в Талмуде приходом к власти представителя фарисеев раббана Гамлиэля II, с одной стороны, и ростом влияния фарисеев, который, как показывает критический анализ текстов, отражен в сочинениях Иосифа Флавия и в Новом Завете - с другой. Эта параллель верна и с хронологической точки зрения.

Хотя невозможно определить точные даты написания евангелий, наше предположение о том, что они были созданы между 75 и 95, несомненно близко к истине. В отношении Иосифа Флавия у нас имеются более достоверные сведения. Считается, что "Иудейская война" была написана в 75-79 гг., "Иудейские древности" - в 93-94 гг., а "Жизнь" (автобиография Иосифа) между 93-94 гг. и смертью Домициана в сентябре 96-го г. Отсюда мы заключаем, что влияние фарисеев начало усиливаться в период правления Флавиев (т.е. в любом случае не позже последнего периода правления Домициана).

На основе талмудических свидетельств был сделан вывод, что Гамлиэль II стал патриархом примерно в 80-85 гг. Таким образом, усиление влияние фарисеев и назначение раббана Гамлиэля патриархом происходили практически в одно и то же время. Трудно предположить, что это всего лишь случайное совпадение, и что между этими двумя событиями не было никакой связи. Какое же из событий было причиной, а какое - следствием? Был ли вызван рост авторитета фарисеев назначением Гамлиэля на должность патриарха или, наоборот, это назначение последовало за усилением влияния фарисеев?

Второй вариант видится нам более правдоподобным, поскольку он позволяет объяснить тот факт, что выбор римлян пал именно на раббана Гамлиэля, а не на какого-либо другого представителя аристократии (отметим, однако, что вопрос о причине усиления авторитета фарисеев после 70-го года при этом остается открытым). Однако на основе имеющихся у нас свидетельств трудно прийти к однозначным выводам. Мы можем говорить только о правомерности параллели между двумя указанными явлениями, о том, что они происходили одновременно и о том, что они возможно связаны друг с другом.

Обратимся теперь к вопросу о деятельности раббана Гамлиэля на посту патриарха и о роли Явне в дни его правления. Мы приведем здесь краткое описание картины исторических событий, предложенной Г. Алоном (который провел ряд исследований на эту тему), а затем укажем на ее недостатки, причиной которых является буквальное восприятие автором талмудических источников. Большинство исследователей считают, что в Явне были расположены два (или три) института "управления народом": патриарх и "Верховный суд" (или Синедрион), который служил также "Главным домом учения" (бейт ha-мидраш ha-гадоль). "Верховный суд" взял на себя полномочия иерусалимского Синедриона, став, таким образом, высшим законодательным и судебным органом для еврейского населения Земли Израиля.

В некоторых источниках говорится о том, что вопросы, касающиеся еврейских законов, направлялись в Явне из разных общин провинции Иудея, а также из общин, находящихся за ее пределами. Сам патриарх жил Явне, а многие из членов "Верховного суда" проживали в других местах, где также являлись судьями и руководили "домами учения". В случае необходимости члены "Верховного суда" собирались в Явне. Поскольку не все могли участвовать в каждом из заседаний, в источниках упоминаются заседания суда с числом участников, равным 38, 72 или 85. Зачастую эти заседания носили чисто академический характер (т.е. являлись по существу заседаниями "Главного дома учения") и на них не обсуждались законодательные или судебные вопросы.

Институт патриархов и "Верховный суд" и "Главный дом учения" действовали в тесной связи друг с другом. Оба института были расположены в Явне. Более того, патриарх председательствовал на заседаниях"Верховного суда" и "Главного дома учения". Полномочиями в определенных областях (как, например, в области назначения судей) обладал как патриарх, так и "Верховный суд".

При этом иногда между ними возникали разногласия. Предметом спора становились не только отдельные полномочия, но и принципиальные вопросы. Одним из таких вопросов было, независим ли патриарх от "Верховного суда" (или может быть даже занимает более высокое положение) или он наделяется полномочиями в силу того, что Верховный суд считает его своим председателем. Однако, после острой полемики было найдено компромиссное решение и были установлены нормальные рабочие отношения между патриархом и членами "Верховного суда".

Указанные институты обладали среди евреев Земли Израиля серьезным авторитетом. Их полномочия включали назначение местных судей и иных чиновников. Тот факт, что в Явне направлялись вопросы по Галахе из разных районов провинции, означает, что в компетенцию этих институтов входили вопросы как религиозного, так и гражданского характера. Этот широкий круг полномочий был результатом деятельности раббана Гамлиэля и его соратников.

В целях утверждения своего авторитета они ездили по региону, заручаясь поддержкой местных чиновников. Патриарх и "Верховный суд" завязали также контакты с еврейскими общинами диаспоры, о чем свидетельствуют поездки раббана Гамлиэля и других мудрецов за пределы Земли Израиля. Они ездили и в Рим для ведения переговоров с римскими властями. В процесе этих поездок была также разработана система взимания платежей в пользу патриарха и "Верховного суда". Хотя власть и не стала полностью централизованной, но влияние Явне на евреев Земли Израиля было значительным.

Так ученые обычно оценивают роль Явне в годы правления раббана Гамлиэля II. При этом спорными остаются отдельные, в том числе существенные, вопросы (например, вопрос о том, насколько серьезной была борьба между патриархом и "Верховным судом"). Однако, практически все историки согласны с тем, что патриарх и "Верховный суд" действовали совместно и оказывали существенное влияние на жизнь евреев Земли Израиля.

По нашему мнению, часть выводов, на которых основана эта точка зрения, действительно верны. Однако в целом мы придерживаемся иного мнения относительно данной эпохи. Исследователи обычно трактуют источники буквально, то есть полагают, что все упоминаемые в них события действительно имели место. Однако, как уже отмечалось выше, имеющиеся у нас источники большей частью созданы относительно поздно, и можно допустить, что они тенденциозны и анахроничны. Последние исследования еврейских источников показали, что лишь отдельные свидетельства о мудрецах периода Явне были записаны до восстания Бар-Кохбы. Те источники, в которые включен обширный повествовательный (т.е. "исторический" или "биографический") материал обычно квалифицируются как относящиеся к наиболее позднему периоду. Самыми ранними и самыми достоверными являются те тексты, в которых обсуждаются только вопросы Галахи.

Однако, они не могут помочь нам восстановить точный ход событий с 70 по 132 гг. Мы считаем сомнительной точку зрения, согласно которой "Верховный суд" в Явне являлся органом, отдельным от института патриархов, и существовал непрерывно. Мы уже пытались доказать, что органа, структуру и статус которого должен был перенять "Верховный суд" (то есть Синедриона, который заседал в Иерусалимском Храме до войны), не существовало.

Во многих источниках, где, казалось бы, по логике должен был быть упомянут "Верховный суд", речь идет только о "мудрецах Явнее", "раббане Гамлиэле и мудрецах/старейшинах" или просто о "Явнее". А поэтому из информации, содержащейся в этих источниках, мы делаем вывод, что нет оснований предполагать существование какого-либо формального органа типа "Верховного суда".

Кроме того, те тексты, в которых говорится о заседаниях суда, немногочисленны, недостаточно ясны и, как было указано выше, противоречат друг другу в том, что касается числа участников. Поскольку указанные источники были записаны относительно поздно, а также поскольку они недостаточно ясны, то мы можем предположить, что они отражают претензии мудрецов на авторитет, который был бы равен авторитету патриарха или превосходил бы его. В таком случае историческая ценность этих источников видится нам сомнительной.

Примером такого свидетельства может служить известный талмудический рассказ о смещении Синедрионом раббана Гамлиэля с должности его председателя. Проанализировав этот рассказ (в котором говорится о самом серьезном конфликте между патриархом и "Верховным судом") мы сможем отметить типичные проблемы, с которыми связано использование талмудических текстов, содержащих информацию об этом периоде, как исторических свидетельств.

В Талмудах приводятся два различных варианта рассказа о смещении раббана Гамлиэля II - один в Иерусалимском Талмуде, "Брахот" (начало гл. 4), а другой в Вавилонском, "Брахот" 37 б - 38 а. Отметим, что оба варианта приводятся в текстах, более поздних, чем тексты таннаев и, следовательно, не могут быть отнесены к ранним пластам Талмуда. Некоторые историки утверждают, что указания на это событие могут быть найдены и в более ранних текстах. Однако указания эти чрезвычайно туманны и неконкретны. Это, например, фразы типа: "в тот самый день" или "в тот день, когда рабби Элазар бен Азария был назначен сидеть на заседании".

Последнее замечание зачастую толкуется историками как "в тот день, когда рабби Элазар бен Азария был назначен председательствовать в суде" (и тогда оно, казалось бы, подтверждает версию о смещении раббана Гамлиэля II и назначении на его место рабби Элазара бен Азарии), но на самом деле оно вполне может быть истолковано следующим образом: "в тот день, когда рабби Элазар бен Азария был назначен членом суда", и тогда эта фраза ни о чем особом не говорит. Смысл же словосочетания "в тот самый день" вообще неясен.

Как уже было указано, рассказ, в том виде в котором он дошел до нас приводится только в текстах аммораев. Большинство исследователей полагает, что в этих текстах сохранена более ранняя традиция периода Явне, и, следовательно, в них отражена историческая правда. Таким образом, историки в целом принимают эти свидетельства Талмуда в качестве достоверных исторических свидетельств периода правления раббана Гамлиэля II. Опираясь на эти данные, историки пытаются найти ответы на такие специфические вопросы как: был ли раббан Гамлиэль смещен с должности патриарха, с должности председателя "Верховного суда" или с должности председателя "Главного дома учения".

О поразительном, но распространенном среди ученых буквальном подходе к рассказам Талмуда свидетельствует, например, тот факт, что один из исследователей (позиция которого в этой области считается вполне критической) консультировался со специалистами-медиками относительно того, может ли человек полностью поседеть в течение одного дня (поскольку, согласно Талмуду, именно это произошло с рабби Элазаром бен Азарией). Хотя этот пример и является крайним, но в целом он отражает общепринятый подход к этой теме.

Мы, однако, придерживаемся иной точки зрения. Мы опираемся на проведенные в последнее время подробные критические исследования талмудических текстов, которые показали, что эти тексты не могут считаться фактически точным историческим отчетом о событиях, происходивших в Явне. Так, были отмечены несоответствия в критически важных деталях между двумя версиями рассказа о смещении раббана Гамлиэля. В отдельных случаях элементы одной из версий совершенно не согласуются с содержанием другой. Этот рассказ несет типичные черты агадической литературы, и многие его элементы отражают проблемы более поздней эпохи, представленные в рассказе как вопросы, которые были актуальны и в период Явне. В лучшем случае мы можем заключить из рассказа, что в период правления раббана Гамлиэля II имел место некий серьезный конфликт, однако мы не можем ни восстановить ход этого конфликта, ни указать точные причины его возникновения. Можно предположить, что рассказ отражает борьбу за право "управления народом", которая велась в тот период.

Учитывая, что два других центральных героя повествования (кроме раббана Гамлиэля) - это рабби Иепошуа, ученик раббана Иоханана бен Заккая и священник рабби Элазар бен Азария, мы можем также сделать предположение, что смещение раббана Гамлиэля могло быть вызвано неготовностью других претендентов на власть (то есть священников и "книжников") признать его полномочия. Однако возможно, что и это наше предположение неправомерно. Вообще говоря, в результате исследования свидетельств, в которых говорится о рабби Элазаре бен Азарии, не было обнаружено никакой информации о напряженности отношений между ним и раббаном Гамлиэлем. Более того, авторы этого исследования считают, что в упомянутом рассказе нет вообще никакого "исторического зерна". На этом основании мы приходим к выводу, что талмудическая литература не просто не может служить источником детальной фактической информации о событиях, происходивших в Явне, но в ней не всегда могут быть найдены даже самые общие данные.

Проблемы, подобные тем, с которыми мы столкнулись при попытке восстановить ход исторических событий по рассказу о смещении раббана Гамлиэля, возникают и в других случаях использования талмудических текстов в качестве фактологических свидетельств для интересующего нас периода. Конечно, этот рассказ не является лучшим примером свидетельства, содержащего информацию о периоде раббана Гамлиэля II.

Однако и о более ранних свидетельствах, таких как те, которые содержатся в Мишне и в Тосефте, нельзя сказать, что они намного более полны и достоверны. Как уже отмечалось, в большинстве этих свидетельств нет подробностей, необходимых для того, чтобы восстановить ход развития институтов еврейского самоуправления в Явне. Фактологическая же ценность включенной в них информации зачастую сомнительна. Так, в ряде источников говорится о том, что раббан Гамлиэль и "мудрецы" или раббан Гамлиэль с несколькими мудрецами (которые перечисляются по именам) едут из одного места в другое или отправляются в плавание. Некоторые историки утверждали, что эта информация свидетельствует о том, что центральное "правительство", которое было расположено в Явне, утверждало свой авторитет и устанавливало контакты с общинами диаспоры.

Однако мы можем предположить, что указанные свидетельства о путешествиях раббана Гамлиэля являются не более чем литературным приемом и не отражают реальных исторических событий. В связи с указанными недостатками тех источников, которые имеются в нашем распоряжении, мы вынуждены признать, что не располагаем подробной информацией о периоде правления раббана Гамлиэля. Он, по всей видимости, действительно был патриархом и, по нашему мнению, был назначен на эту должность римлянами, которые ее и создали. Мы предполагаем также, что он пытался максимально усилить свой авторитет и расширить объем своих полномочий, в основном, путем налаживания связей с представителями таких влиятельных кругов, как священники, мудрецы и римские чиновники.

Нам неизвестно ничего достоверного о его успехах в этой области, но, так или иначе, следует предположить, что он обладал меньшими полномочиями, чем те, которые имели патриархи в несколько более поздний период. Более того, если первоначальной задачей института патриарха было "управление народом" (т.е. выполнение функций, которые до 70-го г. выполнялись первосвященниками), то объем полномочий раббана Гамлиэля не мог столь большим, как, например, был к концу П века у его внука составителя Мишны рабби Иепуды ha-Наси.

По нашему мнению, не может быть принята также точка зрения, что в Явне действовали верховные органы централизованной системы власти, поскольку до нас дошли свидетельства о существовании независимых органов еврейского самоуправления в различных населенных пунктах как в период Явне, так и после него. Нам известно также, что римские власти не стремились к централизации административных систем в провинциях. Этими общими замечаниями ограничиваются наши знания о подробностях правления раббана Гамлиэля II, степени его влияния и круге его полномочий, поскольку доступные нам источники не содержат четкой информации по этим вопросам. Ниже мы приведем наши соображения о религиозных аспектах правления патриархов и попробуем оценить полноту и достоверность соответствующих источников.4. Роль Явне в истории иудаизма

Политическое наследие Явне было не очень долговечным - институт патриархов был отменен в первой половине пятого столетия (т.е. существовал около 350 лет после раббана Гамлиэля II). Иначе обстоит дело с религиозным наследием Явне. Им явился существующий до сего дня иудаизм Талмуда, который начал формироваться, по всей видимости, между 70 и 132 гг. Представители иудаизма Талмуда утверждают, что талмудический подход является Устной Торой, т.е. частью Торы, дарованной Богом евреям на Синае.

Отметим, что нам представляется достоверным, что многие его элементы зародились в эпоху Второго Храма и даже в более ранние периоды. Однако то особое сочетание различных элементов, которое отличает иудаизм Талмуда, не существовало, согласно имеющимся у нас сведениям, до периода Явне. Религиозная система, отраженная на страницах Талмуда, вне всякого сомнения, не идентична ни одному из направлений иудаизма, которые знакомы нам по временам Второго Храма.

Тот факт, что талмудические тексты основаны на учении мудрецов Явне, подтверждает наш тезис о том, что именно здесь начал формироваться иудаизм Талмуда.

Поскольку, как мы уже указывали, представители иудаизма Талмуда утверждают, что он берет свое начало во времена дарования Торы на Синае, то представляется естественным предположить, что авторы талмудических текстов преуменьшают значение того разрыва, который произошел после разрушения Храма в 70 году, считая его просто "дальнейшим развитием". Однако критическое исследование этих источников позволяет нам сделать совсем другие выводы.

Так, анализ талмудических свидетельств о раббане Иоханане бен Заккае показал, что он ни разу не приводит высказывания своих прямых учителей, в то время как его ученики постоянно цитируют своего учителя. На основании этого мы предполагаем, что деятельность раббана Иоханана знаменует новый этап - пусть даже в рамках той традиции, которую, он, по его утверждению, представлял.

Новое в подходе раббана Иоханана и его современников - это не собственно содержание традиции (многие элементы которой более или менее явно существовали, несомненно, и до 70-го года). Новое в ней - это выбор вопросов, занимающих в их учении центральное место, способ их сочетания и литературная форма, использованная для их записи. Рассмотрим, прежде всего, какие вопросы стояли в центре внимания авторов Талмуда. Талмудический иудаизм считается продолжением учения фарисеев начала первого века. Однако, та форма иудаизма Талмуда, которая представлена в важнейших его источниках, гораздо шире, чем учение фарисеев в том объеме, в котором оно дошло до нас.

Фарисеев (в религиозной сфере) интересовали прежде всего, по-видимому, вопросы религиозной чистоты и определения статуса "хавер" (который был связан со строгим исполнением заповедей об отделении частей урожая для Храма, священников и левитов). Эти вопросы, которые тесно связаны с храмовым богослужением, обсуждались и в начальный период иудаизма Талмуда. Так, целые трактаты Мишны посвящены этим проблемам. Однако, значительное место в Мишне занимают также вопросы гражданского и уголовного кодексов и другие вопросы, касающиеся религиозных служб.

Многие из этих тем обсуждались и до 70 года - как фарисеями, так и представителями других течений иудаизма. Есть и другие важные аспекты иудаизма Талмуда, которые, как нам представляется, тоже связаны не только с учением фарисеев. Так, например, синагоги, существование которых до разрушения Храма никто не подвергает сомнению, были распространены не только у фарисеев. Источники периода Второго Храма также не связывают такое явление, как синагоги, с фарисеями. Интеллектуальный подход и уделение особого внимания изучению Торы, которые являются столь характерной частью талмудического иудаизма, мы не находим в том, что нам известно о фарисеях.

Мы полагаем, что эти элементы были унаследованы от "книжников", которые являлись "носителями" традиции учения и мудрости, как это обычно было на Ближнем Востоке в древние времена. Таким образом, мы считаем, что хотя учение фарисеев и послужило основой для создания талмудического иудаизма, между этими двумя течениями ни в коем случае не может быть поставлен знак равенства. По нашему мнению, это "превращение" учения фарисеев в учение иудаизма Талмуда, то есть сочетание фарисейской традиции с элементами других направлений в еврействе, началось именно в Явне.

Город Явне играл также решающую роль в создании той литературы, которую мы называем "талмудической". Здесь обрели свою законченную литературную форму рассказы о школах Шамая и Гилеля, существовавшие до 70 года. Литературные формы, разработанные в Явне, использовались всеми последующими поколениями мудрецов. Иными словами, мудрецы Явне определили те рамки, которые послужили основой для написания основных источников талмудического иудаизма: Мишны и Тосефты (на основе которых были, в свою очередь, созданы оба Талмуда). Таким образом, литературный вариант того комплекса источников, который согласно традиции талмудического иудаизма именуется " Устной Торой ", берет свое начало в Явне.

Таким образом, в Явне определились основные характерные черты талмудического иудаизма, и сложилась особая литературная форма его источников. Что же касается иных, конкретных, шагов в этой области, традиционно приписываемых мудрецам Явне, то это достижение последних представляется нам сомнительным. Так, многие исследователи традиционно утверждают, что в Явне было окончательно канонизировано еврейское Священное писание, кодифицированы входящие в него книги, установлен порядок синагогальных молитв и их содержание, а также было произведено окончательное разделение между иудаизмом и христианством. Однако, подробный критический анализ показывает, что ни одно из этих событий не может быть отнесено к периоду между восстаниями.

Утверждение, что Писание было канонизировано в Явне основано на отдельных свидетельствах, число которых чрезвычайно мало, и которые к тому же совершенно неоднозначны. Однако, это утверждение по-прежнему включается как в учебники истории, так и в предисловия к библейским текстам. При ближайшем рассмотрении вопроса становится ясно, что для этого утверждения нет достаточных доказательств. Автор наиболее подробного исследования, посвященного периоду Явне, отметил в свое время, что мудрецы этой эпохи не только не канонизировали Священное писание, но и не объявляли, что те книги, которые позже стали именоваться апокрифами, не будут включены в канон. Эти выводы были подтверждены последующимми исследованиями.

Поэтому, мы считаем, что в лучшем случае, можно утверждать, что мудрецы Явне обсуждали святость тех или иных книг, а также, что они вслед за школой Гилеля подтвердили, что книга Екклезиаст (евр. Когелет) должна считаться частью Священного писания. До нас дошли свидетельства о том, что спор о святости определенных книг продолжался и после второго восстания. Следовательно, канонизация Писания не могла быть осуществлена в эпоху Явне.

Точка зрения, согласно которой мудрецы Явне кодифицировали книги Священного Писания (то есть установили, каков будет их окончательный текст), обрела новых сторонников после обнаружения свитков Мертвого моря и, в особенности, документов Вади-Мураббаата. Тогда как свитки кумранской общины, которые были записаны до 70-го года, включают различные варианты текста, рукописи, найденные в Вади-Мураббаате, которые были принесены туда беженцами периода восстания Бар-Кохбы, содержат единственный вариант священных текстов, который по существу идентичен традиционному масоретскому (каноническому) тексту Писания.

Из этого делается на первый взгляд логичный вывод о том, что в период между восстаниями, то есть в период Явне, традиционный масоретский текст получил распространение в качестве официально признанного варианта, а другие варианты при этом были отклонены. Эта точка зрения была принята многими учеными. Однако, при этом споры вокруг данного вопроса только усилились. Даже некоторые из тех исследователей, которые признают факт объявления масоретского текста официальным, относят это событие к периоду до первого восстания. Другие же историки выражают сомнение по поводу того, был ли вообще какой-либо текст объявлен мудрецами или кем-то другим каноническим текстом Писания. По их мнению не исключено, что формирование окончательного варианта священных текстов происходило более или менее самопроизвольно с течением времени. Так или иначе, в талмудических источниках ничего не говорится о таком "официальном" объявлении какого-либо текста каноническим. Более того, нам известно, что во втором веке у мудрецов еще имелись тексты Священного Писания, отличающиеся в некоторых деталях от масоретского варианта.

Таким образом, нельзя утверждать, что мудрецы Явне сформировали окончательный вариант Писания или объявили таковым какой-либо из имевшихся вариантов священных текстов. Перейдем теперь к вопросу о вкладе мудрецов Явне в формирование порядка синагогальных молитв. Историки утверждали, что раббан Гамлиэль II и современные ему мудрецы определили тексты молитв и постановили, что каждый еврей должен ежедневно молиться, используя эти единые тексты, а также, что число молитв будет равняться трем. В то же время отмечается, что это не было нововведением в полном смысле слова. Речь шла лишь о подборе уже существующих текстов, о соответствующей редактуре и об определении степени обязательности тех или иных молитв.

Почти несомненным представляется тот факт, что раббан Гамлиэль и его современники занимались вопросами молитв, и, в том числе, установлением постоянных текстов и отдельных молитвенных формулировок. Однако то же самое может быть сказано и о мудрецах следующих поколений, так как процесс канонизации молитв продолжался вплоть до Средних веков. Главным вопросом для нас является то, был ли вклад мудрецов Явне (в том, что касается текстов молитв) настолько специфичен и революционен, чтобы можно было считать именно их роль главной в формировании текстов молитв иудаизма.

По нашему мнению, ответ на этот вопрос отрицателен. Так, например, число благословений в центральной еврейской молитве (восемнадцать) было установлено еще до первого восстания. В Явне был только утвержден их состав: был определен порядок благословений и их основные идеи, и было установлено, какие второстепенные вопросы молящийся может (или должен) упоминать в каждом из них. Однако и в этих вопросах слово мудрецов Явне не было окончательным. Изменения в молитвы вносились еще сотни лет. Иными словами, мы полагаем, что вклад Явне в этой сфере являлся не более, чем шагом на пути, который начался до 70 года и продолжался в течение столетий. Мы считаем также, что не следует говорить о специфичности этого шага. Более того, разрушение Храма по нашему мнению существенно не повлияло на процесс формирования молитв. Синагоги существовали и активно действовали и до 70 года.

Мы не считаем, что разрушение Храма и упразднение жертвоприношений должно было привести к принципиальному изменению молитв в синагоге. Концепция же, согласно которой молитвы заменили жертвоприношения, появилась не в период Явне, а после него. Поэтому мы делаем вывод, что вклад мудрецов Явне в формирование молитв не отличался принципиально - ни качественно, ни количественно - от вклада последующих поколений. Мудрецы Явне не изобрели молитву, более того - они не внесли в нее принципиальных изменений.

Традиционно считается, что один из элементов молитвы, введение которого приписывается мудрецам Явне, имеет значение, выходящее за рамки истории молитв. Речь идет об упоминании "вероотступников" в двенадцатом благословении центральной еврейской молитвы "Шмоне Эсре" ("восемнадцать благословений"). Эта часть благословения воспринимается как отражение формального разрыва с христианством и его осуждения - или, по крайней мере, как шаг, направленный на изгнание сторонников христианства из синагог. Однако результаты последних исследований заставляют нас сомневаться в правильности подобных выводов. Прежде всего, понятно, что цель двенадцатого благословения - попросить у Всевышнего скорейшего поражения всех внутренних и внешних врагов еврейского народа. У нас нет никаких доказательств того, что у нее была какая-либо дополнительная цель - например, такая как изгнание христиан или осуждение христианства.

Кроме того, разрыв между иудаизмом и христианством явился по-видимому результатом процесса самоопределения обеих сторон, а не единичного действия одной из них. Поэтому у нас нет оснований утверждать, что включение "вероотступников" в текст двенадцатого благословения имело своей целью привести к разрыву между иудаизмом и христианством или, что оно привело к такому разрыву. В заключение отметим, что вообще не очевидно, были ли авторами этого благословения мудрецы Явне. Предположение о том, что это благословение было создано в Явне, основывается обычно на Барайте, приведенной в Вавилонском Талмуде (Брахот 28 б - 29 а), в которой рассказывается, как Шмуэль (Самуил) Малый (один из мудрецов Явне) сформулировал этот текст по просьбе раббана Гамлиэля.

Однако в параллельном месте в Иерусалимском Талмуде (Брахот 5:4) ничего не говорится о сочинении Шмуэля и не упоминается тест о "вероотступниках". При этом в других свидетельствах, приведенных в этом же месте Вавилонского Талмуда и в Иерусалимском Талмуде (Брахот 4:3), создание этого благословения связывается с мудрецами Явне. Однако и в том, и в другом случае свидетельства приводятся от имени аморы, и поэтому мы можем Поставить под сомнение их историческую достоверность. Наиболее раннее упоминание этого благословения - это анонимное высказывание, приводимое в Тосефте, Брахот 3: 25, которое на основании вышеупомянутого отрывка Иерусалимского Талмуда может быть, по-видимому, отнесено к рабби Иосе. Если это так, то редакция этого благословения была осуществлена после восстания Бар-Кохбы. Подчеркнем, что даже если мы согласимся с тем, что благословение было создано в Явне, не следует приписывать ему тот смысл, которого нет в его тексте. Ввиду вышесказанного, у нас нет оснований, чтобы считать мудрецов Явне организаторами разрыва между иудаизмом и христианством.

В заключение, мы делаем вывод, что традиционное представление о деятельности мудрецов Явне в том, что касается установления молитв и канонизации Священного Писания, основано на преувеличении. При этом мы продолжаем считать, что этот период чрезвычайно важен с точки зрения истории иудаизма. Как мы уже отмечали, именно в период Явне в результате интеграции традиции фарисеев времен Храма, идеологии "книжников" и синагогального богослужения возник талмудический иудаизм. В Явне были введены также литературные формы и рамки записи текстов, относящихся к Галахе. Эта новая форма иудаизма, литературными памятниками которого являются Мишна, Тосефта и связанные с ними талмудические тексты, определяла порядок жизни евреев вплоть до Нового времени. В этом и заключается истинное наследие Явне.


= Главная = Изранет = ШОА = История = Ирушалаим = Новости = Традиции = Музей = Антисемитизм =Учеба = Атлас =